Schamanen und Hexen im Mittelalter

Schon gewusst…?

Echtes Labkraut

auch Gelbes Waldstroh, Liebfrauenbettstroh, Liebkraut, Gliedkraut, Gelb-Labkraut genannt.


In den nordländischen Legenden wird dieses Kraut mit Odins Ehefrau, der weisen Göttin Frigg, in Zusammenhang gebracht.

Frigg war in der nordischen Mythologie die Göttin der verheirateten Frauen. Sie half Frauen bei der Geburt von Kindern, außerdem verwendeten die das Labkraut (Galium verum) als Beruhigungsmittel.

  • Guten Abend,


    ich hab heute mal wieder in der Infokiste gegraben und hier kommt noch ein Artikel:


    Schamanen und Hexen im Mittelalter


    Hexen im Mittelalter?


    Die weit verbreitete irrige Meinung, dass Hexen1 und Hexenverfolgungen im »finsteren« Mittelalter stattgefunden haben, ließ sich auch nicht durch die groß angelegten Untersuchungen der letzten Jahrzehnte ausrotten.2 Gewisse Modifikationen sind zwar in der letzten Zeit sogar in populärwissenschaftlichen Werken zu beobachten, indem sie die echte Hexenverfolgung ins Spätmittelalter verlegen. Der Terminus Hexe wird aber nach wie vor auf alle weiblichen Personen, die in irgendeiner Form mit übernatürlichen Kräften zu tun haben, angewendet bzw. für sie verwendet. Dass das nicht gerade zu einer Klärung der Begriffe beiträgt, liegt auf der Hand, weshalb ich vorerst für das Mittelalter je nach Zeugnis entweder den Begriff Zauberin oder den in der jeweiligen Quelle ausgewiesenen spezifischen Begriff verwende.
    In der Antike finden wir die Vorstellung von der strix oder striga als Bezeichnung für nachtfahrende Frauen schon bei Schriftstellern wie Plinius dem Älteren, Apuleius, Petronius u.a.3

    Die Luftfahrt, bereits bei Apuleius anschaulich geschildert (siehe oben S. 32), geschieht mittels einer Salbe oder auf dem Rücken eines Tieres bzw. durch Verwandlung in einen Vogel. Jacob Grimm erwähnt in seiner Deutschen Mythologie, dass der Göttin Freja Besen geweiht wurden, eine Vorstellung, die bereits die Assyrer gekannt haben sollen.4
    Die antiken Nachtfahrerinnen waren eigentlich Gespenster, Verbindungen zum Vampirglauben lassen sich auch bei den Lamien5 und Empusen nachweisen.

    Auch bei den erwähnten mittelalterlichen Zeugnissen von Holden und Unholden hat es sich offenbar nicht um menschliche Wesen, sondern ebenfalls um Gespenster gehandelt. Die Volkssitte, diesen Nachtfahrerinnen Speiseopfer darzubringen, um dem Haus Glück zu gewährleisten, ließ sich in Italien, Gallien und Germanien nachweisen.6 Damit gekoppelt ist auch der Verwandlungsmythos7, der ja auch in Zusammenhang mit den Zauberkünsten auftritt. Bereits bei Apuleius ging ja die Verwandlung der Zauberin ihrem Flug voraus. Simon Magus wird neben seinen Flugkünsten auch der Gebrauch einer verwandlungskräftigen Zaubersalbe nachgesagt.8

    Die Herstellung der Salbe gehört in den Bereich des Veneficiums und damit auch des Maleficiums, wodurch die Verbindung Maleficium – Verwandlung hergestellt ist.


    Die spätere Vorstellung der Verfolgungszeit, dass die Hexen mit dem Teufel geschlechtlich verkehren bzw. dass sich der Teufel in Frauengestalt Männern nähert, um sie zu verführen, ist im Mittelalter erst ab dem späten 13. Jahrhundert nachgewiesen. »Es ist bis zu diesem Zeitpunkt keiner Instanz eingefallen, einem Zauberer vorzuwerfen, dass er mit Dämonen Unzucht übe.«9
    Die Vorstellung des Verkehrs von Menschen mit elbischen bzw. göttlichen Wesen war im Altertum weit verbreitet, stand aber nicht in Zusammenhang mit Zauberei. Im Altertum und auch später rühmten sich viele Adelsgeschlechter aus einer Verbindung mit halbgöttlichen bzw. elbischen Wesen hervorgegangen zu sein.

    Diese Vorstellungen wandelten sich zuerst zu Vorurteilen, die in der Spätzeit zu den bekannten Aburteilungen führten. Der älteste Beleg einer Erwähnung der Teufelsbuhlschaft stammt aus den Prozessakten des Inquisitors von Carcassonne (1275).
    Die Bibel (Genesis 6,1) lässt die Riesen aus der Verbindung der Söhne Gottes, die mit gefallenen Engeln gleichzusetzen sind, mit den Töchtern der Menschen entspringen.

    Burkhard von Worms leugnet, dass es elfenartige Wesen gebe, die sich mit den Menschen verbinden.10 Doch im 13. und 14. Jahrhundert treten diese Legenden gehäuft auf, nicht zuletzt wegen der Popularität des Merlinstoffes. Guibert von Nogent (ca. 1120) berichtet nicht nur, dass sein Vater durch Zauberei am Vollzug der Ehe gehindert worden, sondern auch, dass seine Mutter vom Teufel in Gestalt eines Incubus besucht worden sei. Dieser konnte jedoch von einem Engel vertrieben werden.11 Wilhelm von Auvergne hält diese Erzählungen für von Dämonen hervorgerufene Träume, in welchen ein erzwungener Verkehr stattfinde. Er bestreitet auch, dass Dämonen Nachkommen zeugen können. Um ein Vorurteil handelt es sich bei dem Bericht des Goten Jordanis, der überzeugt ist, dass die Hunnen der Verbindung von Dämonen und Zauberinnen entstammen:


    Magae mulieres, Halirunnae [...] quas spiritis immundi per heremum vagantes dum vidissent et eorum complexibus in coitu miscuissent, genus hoc ferocissimum ediderunt.12


    Auf die langwierige etymologische Diskussion, die das Wort Hexe ausgelöst hat, sei nur kurz eingegangen. Nach heute vielfach akzeptierter Meinung stellt das Wort ein Kompositum dar: hag, verwandt mit gallisch caium, kymrisch ke, angelsächsisch haga, altnordisch hagi, in althochdeutschen Glossen mit lateinisch indago zusammengestellt, gleichzusetzen mit Einfriedung, abgeschlossenem Weideplatz und zussa. Diese Bezeichnung bringt Jacob Grimm mit lodix = Decke bzw. cingulum = Gürtel in Zusammenhang. Nach Kluge geht zussa auf die indogermanische Wurzel *dheuos/dhus = Dämon zurück. Im angelsächsischen Raum ist das Wort haegetesse schon im 8. Jahrhundert bezeugt und wird lateinisch mit striga, furia und pythonissa, filia noctis wiedergegeben.

    Ein Zauberspruch des Lacnunga rückt den Begriff in die Nähe der Elfen. Die Etymologie ist weiterhin auch noch nicht ganz geklärt. Wie Claude Lecouteux betont, scheint nur der erste Teil des Kompositums, also hag, als Bestimmungswort zahlreicher Termini festzustehen, die der Beschreibung von Zaubereiunwesen dienen13, da dem Haag als Einfriedung kultische Bedeutung zukam. »Alle Glaubensvorstellungen und Aberglauben, die der Einfriedung gelten, beweisen, dass dieser Ort – heilig für die alten Germanen – die Wohnstätte eines genius loci (an. landvaettr) ist.«14

    Diese durch einen Zaun geschützte Einfriedung deutet auch eine Verbindung zwischen Hexe und Zaun an. Altnordisch tunrda = Zaunreiterin, hagazussa wird aus diesem Grund auch oft mit Zaunreiterin übersetzt. Lecouteux führt weiter aus, dass es sich bei diesem Genius loci um den gallischen Dusius (Waldgeist) handeln müsse. Dazu zieht er eine Augustinusstelle heran15, wo der Dusius mit einem Incubus und Faunus gleichgesetzt wird. Auch bei Hinkmar von Reims lässt sich diese Gleichsetzung belegen. Dieser Dusius oder Waldgeist lebt im heutigen bretonischen Volksglauben als Dus weiter.16

    Thomas von Cantimpré (gest. 1273) hat sich ebenfalls mit dem Dusius beschäftigt. Allerdings gibt er als dessen Heimat Preußen an und hält ihn für einen Teufel in Menschengestalt, der unter anderen verwerflichen Künsten auch die Nekromantie ausübt.
    Lecouteux kommt zu dem Schluss, dass das Wort hagazussa auf eine Dusia der Einfriedung, also auf einen verweiblichten Genius loci hindeute und zeige, »dass die Hexe im heutigen Sinne des Begriffs keine deutsche Vorstellung ist, was schon die Vielfalt der Bezeichnungen nahe legt. Die alten Germanen kannten Zauberer, Hellseher, Wahrsagerinnen, Traumdeuter usw. Es ist anzunehmen, dass diese Anhänger der weißen wie der schwarzen Magie bei den Christen malem partem gedeutet wurden und sich folglich in Hexen und -meister verwandelten, also in die römische Striga.«17

    Stefan von Bourbon stellte sich die Holden Frauen auf Besen reitend vor, die Unholden auf Wölfen. In Gervasius' von Tilbury Otia Imperialia hat die Vorstellung bereits ambivalenten Charakter: Einerseits nimmt er an, dass die Nachtfahrenden nicht-menschliche Wesen sind, aber an einer anderen Stelle spricht er davon, dass die Nachtfahrerinnen doch fliegende Menschen sind. Er habe eine Frau gekannt, welche an den Nachtfahrten teilgenommen habe. Diese hatte nicht beachtet, dass sie dabei den Namen Christi nicht aussprechen dürfe, und wäre deshalb nach diesem Tabubruch in die Rhône gestürzt.18 An die Tierverwandlung, vorzugsweise in Katzen, glaubt er ebenfalls: »Scimus quasdam (feminas) in forma cattarum a furtiva vigilantibus de nocte visas ac vulneratas in crastino vulnera truncationesque membrorum ostendisse.«19
    Die Antikerezeption führt zu einer Vermischung der römischen Striga mit der volkstümlichen Nachtfahrerin, wodurch die unholden Aspekte ein gewisses Übergewicht erhielten. In der mehrfach erwähnten Legenda Aurea des Jacobus de Voragine begegnen wir dieser Mischform. Er erzählt die Geschichte des Germanus von Auxerre, der Herberge in einem fremden Haus nimmt und nach dem Abendessen bemerkt, dass der Tisch neuerlich gedeckt wird. Als er verwundert nach den neuen Gästen fragt, gibt man ihm zur Antwort:


    do seitent si, es were eine gewonheit, daz die frowen die des nahtes farent gewonlich in daz hus koment; den were der tisch bereit. Hie von wachet Sant Germanus. do sach er daz vil túfel in menschen personen koment und sattent an den tisch.20

    „Ich bin so etwas wie ein Antikörper der New-Age-Bewegung. Meine Funktion besteht darin, auf die Möglichkeit aufmerksam zu machen, hey, weißt du, einiges von all dem Kram könnte auch riesengroßer Quatsch sein!“


    Ceterum censeo progeniem hominum esse deminuendam.

  • Aus dem Gesagten geht also hervor, dass die volkstümliche Vorstellung von den nachtfahrenden Frauen mit den Zauberinnen vorerst nur am Rande zu tun hatte.

    Die Lex Salica21 und die alemannischen und langobardischen Rechtsvorschriften erwähnen einen Volksglauben von vampyrartigen Frauen, die Menschen innerlich verzehren können. Der Edictus Rothari (643) weiß ebenfalls von dieser Vorstellung und erklärt, dass Christen, die solches glauben, dem Wahn verhaftet wären und jene Frauen, die man als Strigen denunzierte, nicht zu bestrafen seien. Im alemannischen Recht gab es sogar eine Bestimmung gegen diese »wahnhaften« Denunziationen.

    Der Canon Episcopi22 (siehe S. 126f.), der das erste detaillierte Zeugnis über Nachtfahrerinnen beinhaltet, beschäftigt sich gleichfalls mit diesem Volksglauben. Er ermahnt die Bischöfe, den Wahn auszurotten, den der Teufel verwirrten Frauen im Traum eingebe, dass diese in der Nacht auf Tieren mit der Göttin Diana durch die Luft reiten. Diese Vorstellungen sollen als Wahngebilde bekämpft und als Vorspiegelungen des Teufels entlarvt werden.

    Burkhard von Worms (1020) hebt durch die Bezeichnung »Holde« den freundlichen Charakter dieser Wesen hervor. Burkhard erwähnt aber auch die unholden nachtfahrenden Frauen, welche die Christenmenschen mit unsichtbaren Waffen töten23, deren Fleisch kochen und essen und anstelle des Herzens einen anderen Gegenstand dafür einsetzen. Am nächsten Tag beleben sie ihre Opfer wieder.
    Der Dichter Stricker24 widmet ihnen eine eingehende Beschreibung:


    Ich bin gewesen ze Portigâl
    und ze Dolêt sunder twâl,
    mir ist kunt Kalatrâ daz lant,
    [...]
    waz ein unholde waere?
    daz gehört ich nie gelesen,
    waz ein unholde müge werden.
    daz ein wip ein chalp rite,
    daz waeren wunderliche site,
    ode rit ûf einer dehsen,
    ode ûf einem hûspesem
    nâch slaze ze Halle füer;
    [...]
    daz en wip ein man über schrite
    und im sin herze ûz snite,
    wie zaeme daz einem wibe,
    daz sie snite ûz einem lîbe
    ein herze, und stieze dar in strô,
    wie möhter leben ode werden frô?
    [...]
    Ich wil iu sagen maere,
    waz sin rechte unholdaere:
    daz sint der herren râtgeben [...]25


    Herbort von Fritzlar verwendet in seinem Trojaroman Lief von Troye26 das schauerliche Herausnehmen des Herzens als Metapher für die Liebeskrankheit:


    Ich han nicht in dem lîbe,
    Da mîn herz solde wesen,
    Da trage ich ein lîhte vesen, oder ein stro oder eine wisch (v. 9418).27


    Jacob Grimm hat zu dieser Vorstellung auch die serbische vjechtitza gestellt, die den schlafenden Männern mit einer Rute die Brust öffnet, das Herz herausnimmt und es aufisst. Die offene Brust schließt sie wieder. Einige leben darauf noch weiter, sterben aber bald. Im alpenländischen Volksglauben erzählt man Ähnliches von der Berchta, welche den Körper aufschneidet und mit Heckerling auffüllt.28

    Johann von Salisbury hat beide Vorstellungen, die Holden und die Unholden, als Träume von Ungebildeten bezeichnet. Walter Map will beweisen, dass die Nachtfahrerinnen nicht mit den Frauen identisch seien, die schlafend im Bett liegen und dennoch behaupten auszufahren. Es handelte sich dabei vielmehr um Dämonen, die in Gestalt jener Frauen Böses tun. Er führt ein Beispiel an, wo ein Dämon in der Gestalt einer alten Frau bereits drei Kinder erwürgt habe. Als er ein viertes bedroht habe, habe man ihn mit seinem Ebenbild konfrontiert. Der Dämon sei daraufhin durch ein offen stehendes Fenster geflüchtet.29 Die Wettermacherei, welche die so genannten Tempestari ausübten, ist bereits aus der Antike bekannt. Agobard, Bischof von Lyon, berichtet in seiner Schrift Gegen die törichte Volksmeinung über die Entstehung vun Unwettern (9. Jahrhundert), dass in seiner Heimat sowohl Adelige als auch einfache Leute glaubten, dass Wetterzauberer einen Sturm entfachen und somit die Ernte gefährden bzw. zerstören könnten. Sie drohten den Bauern, dass sie, wenn diese die geforderten »Schutzgelder« nicht zahlen wollten, nicht nur Sturm und Hagel senden, sondern auch die Ernte rauben würden, die sie dann in ihren Wolkenschiffen nach Magonia verfrachten würden, um sie dort zu verkaufen.30


    Ich selbst habe mehrere dieser Narren gesehen, die so absurde Behauptungen für Wahrheit hielten. Sie zeigten der versammelten Menge drei Männer und eine Frau, die angeblich aus diesen über den Wolken fliegenden Schiffen gestürzt waren und seit mehreren Tagen in Ketten gehalten wurden. Jetzt wurden sie vor mich gebracht und sollten gesteinigt werden.31


    Agobard konnte diese Strafe verhindern. Die Teilnehmer der Synode zu Paris von 829 hingegen gehörten offenbar zu den Strafbefürwortern:


    Man sagt, dass die Zauberer auch Sturm und Hagelschlag verursachen können, die Zukunft vorhersagen, Feldfrüchte und Milch dem einen wegnehmen und einem anderen zukommen lassen und zahllose ähnliche Dinge vermögen. Wenn Männer oder Frauen entdeckt werden, die solche Taten begangen haben, muss man sie ganz besonders streng bestrafen, weil sie sich nicht scheuen, ganz offen dem ruchlosen Teufel zu dienen.


    Die Anschuldigungen der Spätzeit, dass sich die Hexe an Ernte und Vieh vergreife und Wetterzauberei übe, bringt sie nicht nur mit den Tempestari in Zusammenhang, sondern auch mit einem Korndämon.32 Es handelt sich dabei um den Bilwiz, den schon Berthold von Regensburg zusammen mit den Nachtfahrerinnen erwähnt: »non debes aliquo modo credere nec hulden nec unhulden nec pilwiz, nahtvare, nahtvrowen [...] Totum sunt demones.«33

    Bei Berthold handelt es sich bei den Nachtfahrerinnen noch um Dämonen, während aus ihnen später im Gefolge der Diana, Herodia Abundia oder Berchta plötzlich Frauen werden. Auch der Bilwiz entwickelt sich im letzten Viertel des 14. Jahrhunderts zum Zauberer bzw. wird mit den Hexen gleichgesetzt:


    Auch wellen und gebieten wir, dass alle Zauberer, weydeler, pilwitte, Schwarzkünstler undt wie diese Gotteslesterer megen genandt werden [...].34

    „Ich bin so etwas wie ein Antikörper der New-Age-Bewegung. Meine Funktion besteht darin, auf die Möglichkeit aufmerksam zu machen, hey, weißt du, einiges von all dem Kram könnte auch riesengroßer Quatsch sein!“


    Ceterum censeo progeniem hominum esse deminuendam.

  • Claude Lecouteux führt noch weitere Gemeinsamkeiten des Korndämons mit dem Hexenbild an. Den Bilwiz fasste man ab 1400 als weibliches Wesen auf, das in Zusammenhang mit dem Flug zum Brocken Erwähnung findet. Es zeigt sich, dass ebenso wie bei der Hagazussa ein ursprünglich der niederen Mythologie angehöriges Naturwesen antropomorphisiert und zugleich dämonisiert wurde. »Wenn die Entwicklung des Bilwiz zwischen dem 13. und dem 15. Jahrhundert parallel zu der Hagazussa verläuft, so kann man vermuten, dass sich eine kleine Gottheit hinter dem Bilwiz versteckt, wie eine hinter der Hagazussa stand.«35

    Eine weitere bereits in der Antike bekannte Vorstellung, die man auf die Hexen übertrug, stand ursprünglich nicht in Zusammenhang mit den Strigen, sondern mit dem Schadenzauber: das berüchtigte Nestelknüpfen, ein Brauch, der sich noch bis in unser Jahrhundert belegen lässt.36 Das Ritual besteht darin, dass während einer Trauungszeremonie ein Knoten geknüpft bzw. ein Schloss zugesperrt wird. Dann wirft der Magier Knoten oder Schloss ins Wasser. Hinkmar von Reims (siehe oben S. 128) erwähnt den Brauch, und Vintler37 listet ihn in seinem Aberglaubenskatalog auf. Als Abwehrzauber empfiehlt sich, ein bereits verschlossenes Schloss in der Tasche zu tragen.38 Nestelknüpfen ist ein Analogiezauber, den Handlungen bei der Kastration von Tieren nachgebildet.39

    Der Hexenhammer gibt an, dass die Hexen:


    die Erektion des Gliedes, die zur Befruchtung nötig ist, unterdrücken [...] und die Sendung der Geister zu den Gliedern [...] verhindern, indem sie gleichsam die Samenwege versperren, dass er nicht zu den Gefäßen der Zeugung gelangt, oder nicht ausgeschieden oder ausgeschickt wird [...] durch die geheime Kraft der Dämonen, die derartige Hexen täuschen, können sie durch solche dann die Zeugungskraft behexen, dass nämlich der Mann der Frau nicht beiwohnen und dieFrau nicht empfangen kann. Und der Grund ist, weil Gott bei diesem Akte, durch den erst Sünde verbreitet wird, mehr zulässt, als bei den anderen Handlungen der Menschen.40


    Überhaupt verdächtigte man besonders die Hexen, Übles gegen die Männlichkeit und die Fruchtbarkeit im Sinne zu haben. Der Hexenhammer verleumdete auch die Hebammen und stellte sie in die Nähe der Hexen, aber auch der Giftmischerinnen, die Liebes- und Abtreibungstränke brauen könnten. Diese angebliche Spezialität der Hexen war schon seit der Antike ein Zaubereidelikt.

    Eine weitere sicherlich sehr alte Vorstellung, die dann gleichfalls auf die Hexen übertragen wurde, ist die Gabe der Verwandlung. Die Fähigkeit der Tierverwandlung wurde Ende des Mittelalters mit den Flugvorstellungen gekoppelt. Die Hexe vermag sich in alle Tierarten zu verwandeln, außer in eindeutig christlich-religiös besetzte Symboltiere wie Taube oder Lamm. Eine der beliebtesten Verwandlungsmöglichkeiten war die in eine Katze, aber auch in Kröte, Hase, Pferd, Schwein, Kuh etc. Als Maus oder Ratte frisst sie die Feldfrüchte, in Katzengestalt hat sie es auf die Milch abgesehen. Die Katze gilt auch als besonderer Schutz- oder Hilfsgeist der Hexe, als Familiar, weshalb diese Tiere auch zusammen mit den Frauen verurteilt und hingerichtet wurden.41
    Katzen sind unter anderem auch eines der Indizien, die viele Forscher die Hexen mit schamanistischen Vorstellungen in Zusammenhang bringen lassen. Die Erzählungen, dass in Katzen verwandelte Frauen verletzt wurden und am nächsten Tag dieselben Wunden am Menschenkörper sichtbar waren, bringt sie deutlich in den totemistischen schamanistischen Bereich, wie auch die Tranceerlebnisse, in denen sie zu fliegen meinen bzw. in Tiergestalt umherstreifen, weiters die Hinweise auf die Hexe als Herrin der Tiere.

    Ein weiterer gewichtiger Vorwurf in den Prozessen war die Teufelsbuhlschaft, die gleichzeitig als Teufelspakt angesehen wurde. Der älteste Beleg von 1275 stammt aus den Akten des Inquisitors von Carcassonne. Die Vorstellung des Verkehrs zwischen Menschen und Dämonen war vor dem 13. Jahrhundert nicht mit der Zaubereivorstellung verbunden.

    Bis zu Carlo Ginzburgs Untersuchungen über die Benandanti42 ging die Forschung davon aus, dass der Schamanismus, abgesehen von eindeutig bestimmbaren Beispielen aus dem finno-ugrischen Raum, im europäischen Volksglauben und der Religion des mittelalterlichen und neuzeitlichen Europa keine Rolle spielt. Ginzburgs »Entdeckung« der guten Zauberer in Friaul, die gegen die bösen, die Fruchtbarkeit der Felder gefährdenden Hexen kämpfen, folgten weitere Untersuchungen, die zu ähnlichen Ergebnissen kamen. Weit reichende Studien der jugoslawischen und ungarischen Volkskundler konnten Parallelen zu den jugoslawischen kresnik und den ungarischen táltos aufzeigen.

    Die kresnik kämpften nachts in verwandelter Gestalt gegen die Hexen, die in Gestalt eines weißen Tuches flohen.43 Diese Kämpfe vollführten sie in Trance: Während der schlafende Körper bewegungslos dalag, focht die Seele in Tiergestalt Kämpfe gegen die Hexen aus. Ein anderer Gegenspieler der kresnik war vucodhak, ein Werwolf, der ebenso wie die kresnik und die Benandanti mit einer Glückshaube geboren war und deshalb die Fähigkeit zur Verwandlung besaß. In Serbien, Bosnien und Herzegowina heißt der Zauberer zduhac und besitzt ebenfalls eine Glückshaube, die ihn zur Verwandlung befähigt. Die Glückshaube scheint auch mit dem Konzept der Seele außerhalb des Körpers (external soul) in Relation zu stehen.44

    Die ungarische Variante, der táltos, wurde wie seine jugoslawischen Kollegen der Zauberei und Hexerei bezichtigt, konnte genauso den Vorwurf zurückweisen, indem er angab, den Schadenzauber der Hexen wieder rückgängig gemacht bzw. geheilt zu haben. Bei den Prozessen betonten die angeklagten táltos immer wieder, dass sie nicht infolge diabolischer Fähigkeiten, sondern durch die Kraft »gottgefälliger Wissenschaft«45 zu heilen vermögen. Diese Gewalt erlangt der táltos durch Trance. Die Inquisition sah in den Berichten von diesen Seelenreisen Beweise für Hexerei. Vielen der táltos gelang es, diesen Vorwurf zurückzuweisen und sich der Verurteilung zu entziehen. Im Unterschied zu den Benandanti und auch den kresnik kämpfen die táltos-Zauberer nicht gegen Hexen, sondern gegen andere táltos, was sie als die archaischere Form der im europäischen Volksglauben auftretenden Schamanen ausweist.

    All diese »Protagonisten der ekstatischen Kulte« stellten sich als Wohltäter, als der Gemeinschaft dienende Menschen dar. Die táltos, die zuweilen die Bauern erpressten, indem sie drohten, Gewitter zu entfesseln, die Benandanti, die angaben, die in der Gemeinschaft lebenden Hexen identifizieren zu können, zogen oft den Unmut ihrer Mitmenschen auf sich. Sie betätigten sich als Heiler, die Kranke von weit entfernten Gegenden versorgten, da sie die unmittelbare Umgebung als »Hexer« fürchtete. Vergeblich beteuerten sie, ihre Kräfte dem Enthexen zu widmen; man war der Meinung, dass jemand, der enthexen könne, auch das Hexen beherrschen müsse. »Wenn also eine schamanenähnliche Figur die Rolle des Heilers übernahm, wie es die Benandanti taten, geriet sie unweigerlich in die Falle, von ihrer eigenen Gemeinschaft als Hexe betrachtet zu werden.«46

    „Ich bin so etwas wie ein Antikörper der New-Age-Bewegung. Meine Funktion besteht darin, auf die Möglichkeit aufmerksam zu machen, hey, weißt du, einiges von all dem Kram könnte auch riesengroßer Quatsch sein!“


    Ceterum censeo progeniem hominum esse deminuendam.

  • Die typische Ausformung des Hexensabbats war wie auch die Ketzerbewegung zuerst auf Südfrankreich konzentriert. Hier mischte sich die jüdisch-mystische Bewegung mit islamisch-maurischen und häretischen Strömungen. Die Fülle der Quellen ist fast unübersehbar und die Protokolle der Inquisition ergeben die immer gleichen Erörterungen. Als Beispiel sei ein relativ später Bericht angeführt, der jedoch einige sehr interessante Details enthält:


    Nun komme ich uff ein ketzerei und sect, davon ich will schreiben, und ist die allergroste und heisset ein irsall und sect Gazariorum, das ist der unholden, und die bei der Nacht faren uff besamen, offengabeln, katzen, bocken oder uff andern dingen darzu dienend [...] Zum ersten, wer in die verflucht sect wil komen, so man ine uffnimpt, muss er schweren, als offt er berufft wirt von einem der sect, so soll er von stund an alle ding ligen lassen und mit dem beruffer in die sinagog und samelung gehen, doch also, das der verfurer salben besame oder stecken mit ime neme, das er dem verfurten antworten sol. Item wie si in die singoga komen, so antwort man den verfurten armen menschen, dm deuffel, dre zu stund erscheint in einr gestalt einr schwartzen katzen oder bock, oder in einr anderen gestalt des menschen. Darnach fragt der deuffel oder der verfurer den verfurten, ob er in der gesellschaft wol bleiben und gevolgig wol sein dem verfurer, und so antwort der arme verfurt mensch: ja. Darnach muss er schweren, als hernach steht. Item er schwerdt, das er getreuw wol sein dem ketzermeister und alle seinr gesellschaft; zum anderen, das er alle, die er moge zu solcher gesellschaft bringen, das er fleis dazu thun wollt; zum dritten, das er bis in den dot die heimlichkeit verschwigen wolt; zum vierten, das sie alle die kind, die under drein jarn sint, wollen doten und in die gesellschaft bringen; [...] das sie alle eheleut verwirren wollen und darvor woln sein, das inen ire gemacht verhalten werden mit zauberei oder sunst sachen. Un wenn der arme die artickel also geschwert, so kniet er nider und betet den ketzermeister an und ergibt sich ime und kust ine in den ars, und sie sagen, es sei der deuffel selbs, der uff dem stul sitzt in eins menschen wise und gibt im zins ein glidt von seinem leibe, so er gestirbt. Darnach so sint die in der gesellschaft frolich und freuwen sich des neuen gesellen und ketzers und essen, das sie haben, gebraten und gesodten kinder. Wen sie gessen haben so schreit der deuffel oder der ketzermei ster: »Meselet, Meselet« und lescht die liecht aus; darnach lauffen sie undereinander und vermischen sich fleischlich und der vatter mit der dochter, desgleich bruder mit der schwester etc. und halten nit naturlich ordenung in dem werck [...] Item wenn der arme verfurte mensch sich dem deuffel zu lehn hot gegeben, so gibt im der meister ein buchsen mit salben, ein stabe, besame oder was dazu gehort. Uff den muss der verfurt in die schule gehn und lert ine, wie er den stab sol schmeren mit der salbe, und die salbe wirt deuffelisch gemacht von der feistigkeit der kinde, gebaten und gesodt sein, und mit anern vergifften dingen, als schlangen, eidessen, krotten, spinnen. Die salben brauchen sie auch dazu, so sie iematen domit beruren oder bestreichen einmale, muss der mensch eines bosen dots sterben zustunde gehlingen. Item sie machen pulver aus dem inngeweide, aus der lungen, leber, hertz etc. und so es neblichte ist, so werffen sie das pulver in den nebel, der zeucht es uff in die lufft. Derseibig lufft ist vergifft, also das die leut gehlihng sterben oder sunst ein ewig krankheit gewinen, und das ist die ursach, das in ettlichen dorffern pestilentz regiert und zu allernechst dobei ist man frisch und gesundt [...].47


    Diese Vorstellungen sind uns bereits als Anschuldigungen gegen die Urchristen, Juden und Ketzer begegnet und zwar genau in dieser Form: sexuelle Orgie, Lichterverlöschen, Kindestötung und Kannibalismus, Verehrung eines tiergestaltigen Gottes.

    Carlo Ginzburg hat mit seiner Studie über den Sabbat versucht, verschiedenen Vorurteilen gegenüber dem Stoff, die sowohl von der Seite der Forscher als auch in den Quellenzeugnissen selbst zum Ausdruck kommen und die Interpretation erschweren, mit einem anderen Ansatzpunkt zu begegnen. Er konzentrierte sich nicht auf die Geschichte der Verfolgung, wie das Gros der Forscher vor und nach ihm48, sondern versucht den dahinter liegenden Mythos freizulegen, also die Problematik religionsgeschichtlich-phänomenologisch anzugehen. Das Ergebnis von Ginzburgs Untersuchungen der Verfolger und der Verfolgten ist die Definition des Hexensabbats als »kulturelle Kompromissgestalt« und als das »hybride Resultat eines Konfliktes zwischen Volkskultur und Gelehrtenkultur«.49

    Seit ca. 1114 (siehe S. 99f.) waren die Kannibalismusanschuldigungen aus der antihäretischen Propaganda verschwunden, und nun taucht in den letzten Jahren des 14. Jahrhunderts ein Bericht über eine namenlose Sekte mit dualistischen Vorstellungen auf, die Luzifer, den sie als verstoßenen Bruder Gottes betrachtet, anbetet, die Sakramente ablehnt, sexuelle Orgien feiert und die eigenen Kinder tötet50 (siehe Gnosis S. 56ff.). Ginzburg regt an, den kathartischen Dualismus in Zusammenhang mit der Herausbildung des Hexensabbats zu überdenken.51 Er betont abschließend: »Im Bild vom Sabbat hatten wir zwei kulturelle Schichten verschiedener Provenienz unterschieden: Zum einen das von Inquisitoren und Laienrichtern ausgebreitete Thema vom Komplott, dass eine Sekte oder feindliche soziale Gruppe geschmiedet haben soll; zum anderen Elemente schamanistischer Provenienz, die in der Volkskultur bereits fest verwurzelt waren, so etwa den magischen Flug und die Tierverwandlung.«52

    Zwischen beiden besteht eine untergründige Affinität. Den chronologischen Ablauf der Entwicklung kann man sich folgendermaßen vorstellen: Von der international nachgewiesenen Vorstellung, dass bestimmte Tiere den Kühen oder Ziegen die Milch abziehen, die in Europa mit den Feen und später den Hexen verbunden wurden, können die ebenfalls recht alten Vorstellungen von den Nachzehrern, den eifersüchtigen Toten, die Blut saugen, in Analogie gesetzt werden. In der Antike bezeichnete strix ursprünglich einen Nachtvogel, der Säuglingsblut trinkt, doch schon Ovid identifiziert strix mit den skythischen Zauberinnen, die sich in Vögel verwandeln und Säuglinge rauben. Stefan von Bourbon übernahm den Begriff, um damit einen Dämon zu bezeichnen, der in Gestalt eines alten Weibes auf dem Rücken eines Wolfes kleine Kinder ermordete. Den letzten Entwicklungsschritt des Stereotyps stellten jene Frauen dar, die, vom Teufel verblendet, ihre eigenen Kinder töteten.

    Die historischen Vorläufer der Hexen – Juden, Leprakranke, Ketzer, Benandanti, táltos u.a. – können ebenso wie diese als Grenzbzw. Schwellengänger bezeichnet werden.


    Zusammenfassend ist zu sagen, dass der Hexenbegriff des Spätmittelalters nicht mit dem der Zauberin oder Magierin identisch ist, obwohl sich einige Gemeinsamkeiten feststellen lassen. Mit dem Begriff Hexe sind ganz bestimmte, klar definierte Attribute verbunden, die sowohl aus den älteren Zauberei- und Aberglaubensvorstellungen, als auch aus anderen Bereichen des Volksglaubens, aber auch aus der Definitorik der Theologen stammen. Auch der Ketzeraspekt spielt eine bedeutende Rolle, insbesondere bei der Entwicklung der Ketzersabbatvorstellung zum Hexensabbat. Die Gleichung Zauberin = Hexe geht nicht auf. Auch das bündische Element, Hexen in Geheimgesellschaften, Hexensekten, organisiert, unterscheidet sie von den Zauberern, die stets als Einzelpersonen auftreten. Evans-Pritchards Hexenbegriff, aus der Feldforschung bei den Azande gewonnen, könnte auch auf die Hexen des Spätmittelalters zutreffen: »Azande believe, that some people are witches and can injure them in virtue of an inherent quality. A witch performs no rite, utters no spell and possesses no medicines. An act of witchcraft is a physic act. They believe also that sorcerers may do them ill by performing magic rites with bad medicine.«53

    Auch MacFarlanes Studie fasst die Hexe als passive Gestalt im Gegensatz zum aktiven Ritualzauberer auf: »Witchcraft is a supernatural activity, believed to be the result of power given by some external force (for instance, the Devil), and to result in physical injury to the person or object attacked by it. There is not necessarily any outward action or words on the part of the ›witch‹. It is basically an internal power. The opposite to this is ›white witchcraft‹ which is the reverse [...] Between these two terms lies a third, ›sorcery‹. This combines the explicit means of ›white witchcraft‹ – for instance a sorcerer makes an image of bis enemy in wax – with the evil ends of witchcraft: he sticks bits into the image to cripple his victim.«54
    Zwei in der höfischen Literatur geschilderte Gerichtsverfahren mögen den Paradigmenwechsel von Zauberei zu Hexerei illustrieren. Im wahrscheinlich nach 1314 entstandenen Minneroman Friedrich von Schwaben55 geht es um die Verurteilung der Stieftochter Angelburg, die von ihrer bösen Stiefmutter, der Zwergenkönigin Jerome für die magisch erzeugte Blindheit des Königs verantwortlich gemacht und zur Strafe in verwandelter Gestalt leben muss.

    „Ich bin so etwas wie ein Antikörper der New-Age-Bewegung. Meine Funktion besteht darin, auf die Möglichkeit aufmerksam zu machen, hey, weißt du, einiges von all dem Kram könnte auch riesengroßer Quatsch sein!“


    Ceterum censeo progeniem hominum esse deminuendam.

  • In dem 1480, also sehr viel später, entstandenen und kaum beachteten Hauptwerk des Johannes von Soest56 Die Kinder von Limburg57, wird die Heldin Margaretha zu Unrecht zauberischer Handlungen beschuldigt, in den Kerker geworfen und soll verbrannt werden. Der Schultheiß, der sie zur Richtstätte führt, der sie begleitende Beichtiger, der gemeine Henker, die ihre Unschuldsbeteuerungen ignorieren, werden detailliert und erschreckend realistisch geschildert. Das Volk steht auf der Seite der Heldin, hat aber nicht den geringsten Einfluss. Die Jungfrau widerspricht der Anklage, sie hätte den jungen Grafen Echites durch Liebeszauber geneigt gemacht; er liebe sie und wolle sie heiraten. Die Gräfin befiehlt sogleich, das Feuer zu schüren, denn sie hält sie nicht nur für eine Hexe, sondern wirft ihr auch vor, sie habe sich, obwohl von niederer Herkunft, den adeligen Stand angemaßt. Überhaupt wird im Spätmittelalter die Frage der Standesgleichheit bzw. Ungleichheit von entscheidender Bedeutung. Die Szenerie erinnert an den Fall der bayerischen Baderstochter Agnes Bernauer58, die des Liebeszaubers am Bayernherzog Albrecht bezichtigt und 1435 bei Straubing ertränkt wurde, wobei man im Falle der Bernauerin meines Erachtens nach noch von einem Zaubereiprozess (so überhaupt stattgefunden), nicht von einem Hexenprozess wie im vorliegenden Roman sprechen muss.


    Zur Unterscheidung der Begriffe Zauberei und Hexerei


    Der von der Hexenforschung bislang wenig beachtete Bericht des Ethnologen Joachim Sterly59, der die Kumo-Hexerei auf Neuguinea untersucht hat, enthält brauchbare Definitionen des Hexenbegriffs, die sich auch zum frühneuzeitlichen Phänomen stellen lassen: »Hexen scheint es überall zu geben, und in allen Sprachen haben die Menschen ein Wort dafür. Der Unterschied zwischen Hexerei und Zauberei mag für uns unkenntlich sein, doch ist er eindeutig dort aufzuweisen, wo beides noch geübt wird.«60
    Die Protagonisten der Kumo-Hexerei zeigen auffällige Parallelen zu den mittelalterlichen Hexen wie Trance, Flug und auch Kannibalismus.

    Daneben existiert aber noch eine andere Gruppe, die zu den Kumo-Leuten in antagonistischem Verhältnis steht, was wiederum mit den von Ginzburg, Klaniczay u.a. untersuchten Vorstellungen in Analogie zu setzen ist. »Nach Auffassung der Simbu muss ein Zauberer nicht schon ein Kumo-Mann sein. Dass Tabu-Zauber61 mit Hexerei nichts zu tun hat, [...] zeigt, dass es sich um zwei unterschiedliche Phänomene handelt. Aber nicht nur in der sozialen bzw. asozialen Gerichtetheit unterscheiden sich die Hexen von den Zauberern, auch ihre Trance ist unterschiedlich: Verglichen mit diesen Praktiken (der Zaubererschamanen eines anderen Stammes) haben die Trance- Zustände der Simbu-Hexen etwas Unmittelbares und Unprofessionelles.«62

    „Ich bin so etwas wie ein Antikörper der New-Age-Bewegung. Meine Funktion besteht darin, auf die Möglichkeit aufmerksam zu machen, hey, weißt du, einiges von all dem Kram könnte auch riesengroßer Quatsch sein!“


    Ceterum censeo progeniem hominum esse deminuendam.

  • Quellenangaben für Quellenangeber:



    Fußnoten


    1 Hier eine Bibliografie bieten zu wollen, wäre ein undankbares Unterfangen, da kaum ein Gebiet der Volks- und Völkerkunde in den letzten Jahrzehnten mehr Aufmerksamkeit gefunden hat. Für dieses Kapitel habe ich außer der zitierten Literatur vor allem folgende Werke benutzt: Russell, Jeffrey, B.: Witchcraft in the Middle Ages, Ithaca 1972; Kieckhefer, Richard: European Witch Trials, London 1976; Kors, A.C./Peters, Edward: Witchcraft in Europe 1100–1700, a Documentary History, Philadelphia 1978; Labouvie, Eva: Zauberei und Hexenwesen, Frankfurt 1991; Ziegeler, Wolfgang: Möglichkeiten der Kritik am Hexen- und Zauberwesen im ausgehenden Mittelalter, Wien 1973; Leutenbauer, Siegfried: Hexerei und Zaubereidelikte in der Literatur von 1450–1550, Berlin 1972; Marwick, Max (Hrsg.): Witchcraft and Sorcery, London 1982; Biedermann, Hans: Hexen, Graz 1984; McFarlane, A.: Witchcraft in Tudor and Stuart England – A Regional and Comparative Study, London 1970; Michelet, Jules: Satanism and Witchcraft, a Study in Medieval Superstition, London 1965; Russell, Jeffrey B.: A History of Witchcraft, Sorcerers, Heretics, Pagans, London 1980; Schormann, Gerhard: Der Krieg gegen die Hexen, Göttingen 1991. Mittlerweile existieren einführende und gut gegliederte Bibliografien zur Hexenforschung, die ständig aktualisiert werden: so z.B. die Dresdner Auswahlbibliografie (Dabhex), die Gerd Schwerhoff betreut. Mitglieder der Hexenliste Klaus Graf stellen auf ihren homepages ebenfalls zahlreiche bibliografische Hinweise zur Verfügung. Nicht zuletzt muss man die unermüdliche Arbeit des Administrators Klaus Graf und seine Verdienste für die Errichtung eines Netzwerks der deutschen Hexenforschung (der Sonderforschungsbereich der Universität Trier publiziert regelmäßig neueste Forschungsergebnisse) besonders herausstreichen, obzwar seine Kommentare zuweilen mit Vorbehalt wahrzunehmen sind. Die anglo-amerikanische Hexenforschung unter der Herausgeberschaft von Bengt Ankarloo und Brian Levack (die Athlone Series, das vielbändige Articles on Witchcraft und 2001 das 6-bändige New Perspectives on Witchcraft) publiziert laufend Sammelwerke, die weit verstreute Aufsätze zum Thema zugänglich machen.


    2 Oft wird in der volkskundlichen Forschung, die mit der frühen Neuzeit ansetzt, nicht zwischen der mittelalterlichen Zauberin und den tatsächlich angeklagten Frauen unterschieden bzw. ohne Einsehen der mittelalterlichen Zeugnisse einfach zurückgeschlossen.


    3 Vgl. Luck, Georg: Hexen und Zauberei in der römischen Dichtung, Zürich 1962.


    4 Vgl. Hansen, Joseph: a.a.O., S. 15, Anm. 4.


    5 Vgl. Lecouteux, Claude: »Lamia«, in: Euphorion 75 (1981), S. 360–365.


    6 Hansen hat sie als keltische Vorstellung angesehen. Vgl. Hansen, a.a.O., S. 17.


    7 Zu den Verwandlungskulten vgl. bes. Höfler, Otto: Verwandlungskulte, Volkssagen und Mythen (= Sitzungsberichte der phil.-hist. Kl. d. Österr. Akademie der Wiss., Bd. 279), Wien 1973; zum Konzept der Verwandlung im Mittelalter vgl. die neuere Arbeit von Caroline Walker Bynum: Metamorphosis and Identity, New York 2001. Der Fokus der Studien Bynums liegt auf dem Körperbewusstsein in seiner jeweiligen epochalen Ausformung und Wahrnehmung.


    8 Kraus, in: Realenzyklopädie der christlichen Altertümer II, S. 1001; Döllinger, Johann: Christentum und Kirche, S. 322; Ferckel, Siegbert: »›Hexensalbe‹ und ihre Wirkungen«, in: Kosmos, Bd. 50, Stuttgart 1954, S. 414f. Peuckert, Will-Erich: »Hexensalben«, in: Medizinischer Monatsspiegel, Heft 8, Darmstadt August 1960; Neuerdings diskutiert man über die Hexensalbe als gelehrte »Erfindung«, obzwar dennoch vieles für den Gebrauch von Halluzinogenen zu sprechen scheint. Vgl. die unterschiedlichen Standpunkte bei: Ute Horlitz, in: Hexen und Hexer in Miltliberg und der Cent, 1989, S. 227–243, und Günther Franz: »Hexensalbe – was Sie schon immer über Herstellung und Gebrauch wissen wollten«, in: Alltagsleben und Magie, Weimar 2003, S. 57–63.


    9 Hansen, a.a.O., S. 19.


    10 ibid., S. 83.


    11 ibid., S. 142.


    12 Jordanis, Getica c. 24, zit. n. Hansen, a.a.O., S. 20.


    13 Lecouteux, Claude: »Hagazussa, Striga, Hexe«, in: Hessische Blätter für Volks- und Kulturforschung, Neue Folge 15 (1989), S. 57–70.


    14 ibid.


    15 De civitate dei XV, 23.


    16 Sebillot, Paul: Le Folk-Lore de France, 4 Bde., Paris 1904–1907, Ndr. 1968, Bd. I, S. 456.


    17 Lecouteux, Claude: a.a.O., S. 66.


    18 Vgl. Hansen, Joseph: a.a.O., S. 139f. Leibniz, G.W.: Scriptores rerum Brunsvicensium, I, Hannover 1701, 3 c. 93; die König Otto IV. gewidmete Schrift vermischte antike Lamienvorstellungen mit dem Alp, der Männer und Frauen drücken, aber auch die Gebeine der Menschen zerstückeln und wieder zusammensetzen kann.


    19 Gervasius von Tilbury: Otia imperialia I, c. 93, zit. n. Hansen, a.a.O., S. 140.


    20 Aus Krapp, William (Hrsg.): Die Elsässische Legenda Aurea, Tübingen 1980, Bd. I, S. 480.


    21 Ward, John, O.: »Witchcraft and Sorcery in the Later Roman Empire and the Early Middle Ages«, in: Prudentia 12 (1980), S. 93–100.


    22 Unverhau, Dagmar: »Volksglaube und Aberglaube als glaubensmäßig nicht sanktionierte Magie auf dem Hintergrund des dämonologischen Hexenbegriffs der Verfolgungszeit«, in: Volksreligion im hohen und späten Mittelalter, hrsg. v. Peter Dinzelbacher und Dieter Bauer, S. 375–397.


    23 Hexenschuss vgl. Schmitz, C.A.: »Todeszauber in Nordost-Neuguinea«, in: Religionsethnologie, hrsg. v. Schmitz, Frankfurt 1964, S. 335–374, bes. S. 353f.


    24 Der aus dem südlichen Rheinfranken stammende und in der ersten Hälfte des 13. Jahrhunderts lebende Erzähler trat sowohl mit seiner Schwankdichtung als auch mit höfischen Romanen hervor.


    25 Wiener Hs. 428, 154 d; vgl. Schwab, Ute: Die bisher unveröffentlichten geistlichen Bîspelreden des Stricker, Göttingen 1959; Zöllner, Walter/Gloger, Bruno: Teufelsglaube und Hexenwahn, Wien 1985, S. 47f.


    26 Die Popularität des Trojastoffes im Mittelalter beruht nicht auf der Rezeption von Homers Dichtung, sondern auf den spätantiken Darstellungen der Pseudogeschichtsschreiber Dares Phrygius und Dictys Cretensis. Herbort verfasste seine Version des Stoffes nach der französischen Fassung des Benoît de Sainte- More im Auftrag des Landgrafen Hermann von Thüringen. Die Datierung schwankt zwischen 1190 und 1210.


    27 Frommann, G.K. (Hrsg.): Herbort von Fritzlar: Das Liet von Troye, Quedlinburg/Leipzig 1837.


    28 Grimm, Jacob: Deutsche Mythologie, II, S. 902f.; Waschnitius, Viktor: Perht, Holda und verwandte Gestalten, ein Beitrag zur deutschen Religionsgeschichte (= Sitzungsberichte der Kais. Akademie der Wiss. Wien, phil-hist. KI. Bd. 174), Wien 1913.

    „Ich bin so etwas wie ein Antikörper der New-Age-Bewegung. Meine Funktion besteht darin, auf die Möglichkeit aufmerksam zu machen, hey, weißt du, einiges von all dem Kram könnte auch riesengroßer Quatsch sein!“


    Ceterum censeo progeniem hominum esse deminuendam.

  • 29 Hansen, a.a.O., S. 137.


    30 Boshof, Egon: Erzbischof Agobard von Lyon, Köln 1969. Cohn, Norman: Europe's Inner Demons. An Enquiry Inspired by the Great Witch Hunt, New York 1975, S. 152f. Schon in der Antike Zusammenhänge zwischen Ernte stehlen und Wolfsverwandlung ein römisches Motiv in Vergils 8. Ekloge; vgl. Fritz Graf S. 55f.


    31 Agobard: Liber contra in salsam vulgi opinionem de Grandine, PL 104, Sp.,148, übers. v. Riché, Pierre, in: ders.: Die Welt der Karolinger, Stuttgart 1981, S. 221.


    32 Gerlach, Hildegard: »Hexe«, in: EM, Bd. 6, Berlin 1990, Sp. 973.


    33 Schönbach, A.E.: Studien zur Geschichte der altdeutschen Predigt II: Zeugnisse Bertholds von Regensburg zur Volkskunde, Wien 1900, S. 18.


    34 Zitat aus den Gesetzen des Hochmeisters Konrad von Jungingen (1394) nach Mackensen, Lutz, in: HdA I, S. 1317.


    35 Lecouteux, a.a.O., ibid.


    36 Vgl. Aly, Wolf: »Nestelknüpfen«, in: HdA, Bd. 6, Sp. 1014–1016.


    37 Der Südtiroler Hans von Vintler hatte 1411 das italienische Exempelbuch Fiori di virtù eines gewissen Tommaso Leoni übersetzt und in Versform gebracht. Vintler listet die zu seiner Zeit gebräuchlichsten abergläubischen Praktiken auf. Vgl. Ziegeler, Wolfgang: Möglichkeiten der Kritik am Hexen- und Zauberwesen im ausgehenden Mittelalter, Köln 1973, vor allem Kap. II, S. 34–61.


    38 ZfVk 14, S. 119.


    39 Vgl. Delumeau, Jean: Die Angst im Abendland, Hamburg 1989, S. 81.


    40 Sprenger, Jakob/Institoris, Heinrich: Der Hexenhammer, München, 3. Aufl. 1983, I, S. 175.


    41 Vgl. Dale-Green, P.: The Cult of the Cat, London 1963, S. 74–143.


    42 Ginzburg, Carlo: Die Benandanti. Feldkulte und Hexenwesen im 16. und 17. Jahrhundert, Frankfurt 1980 (in italienischer Sprache bereits 1966 erschienen). Zum Werwolf Elmar Lorey, Willem de Blécourt.


    43 Klaniczay, Gábor: Heilige, Hexen, Vampire. Vom Nutzen des Übernatürlichen, Berlin 1990, S. 31.


    44 Vgl. Tuczay, Christa: Der Unhold ohne Seele, Wien 1982, S. 173ff.


    45 Klaniczay, Gábor: a.a.O., S. 36.


    46 ibid., S. 49f.


    47 Aus der Chronik des Mathias Widman von Kemnat, Hofkaplan des Kurfürsten Friedrich von der Pfalz in Heidelberg. Zit. n. Becker, Gabriele/Bovenschen, Silvia/Brackert, Helmut u.a.: Aus der Zeit der Verzweiflung. Zur Genese und Aktualität des Hexenbildes, Frankfurt a.M. 1977, S. 336f.


    48 Vgl. Ginzburg, Carlo: Der Sabbat, bespricht die Forschungsgeschichte S. 1ff.


    49 Ginzburg, Carlo: »Nächtliche Zusammenkünfte. Die lange Geschichte des Hexensabbat«, in: Freibeuter 25 (1985), S. 20.


    50 Ginzburg, Carlo: Sabbat, S. 82f. Der Passus Errores haereticorum Waldensium, wonach ein gewisser Bruder Peter 600 Waldenser bekehrte, wobei er neben den Irrtümern dieser auch die einer unbekannten Sekte erwähnt.


    51 ibid., S. 84.


    52 ibid., S. 293.


    53 Evans-Pritchard, E.: Witchcraft, Oracles, and Magic among the Azande, Oxford 1937, S. 21.


    54 MacFarlane, Alan: Witchcraft in Tudor and Stuart England. A Regional and Comparative Study, London 1970, S. 4.


    55 Vgl. Welz, Dieter: »Friedrich von Schwaben«, in: VL Bd. 2, Berlin 1980, Sp. 959–962; der Text hg.v. M.J. Jellinek, Berlin 1904 (= DTM 1).


    56 Vgl. Bonath, Gesa: »Johann von Soest«, in: VL Bd. 4, Berlin 1983, Sp. 744–755.


    57 Klett, Manfred (Hrsg.): Johannes von Soest: die Kinder von Limburg, ediert nach Cod. Pal. Germ. 87, Wien 1975 (= WAGAPH 4).


    58 Maßgeblich in Aufbereitung des Quellen- und Bildmaterials ist Werner Schäfer: Agnes Bernauer. Geschichte, Dichtung, Bild, Straubing 1995.


    59 Turner, Victor: »Witchcraft and Sorcery«, in: Africa XXXIV (1964), S. 314; neuerdings entdeckt man die Bedeutung Turners für die Kulturwissenschaften vgl. Bobby C. Alexander: Victor Turner revisited. Ritual äs Social Change, Atlanta 1991.


    60 Sterly, Joachim: Kumo. Hexen und Hexer in Neuguinea, München 1987.


    61 Unter Tabu-Zauber versteht man Abwehrzauber, der sich besonders gegen Diebstähle, Verführung von Frauen etc. richtet. Ibid., S. 163.


    62 ibid, S. 165; »Wichcraft is done by means of an inherent or implicit power possessed by the witch, whereas sorcery is performed by means of explicit technique learned or acquired by the sorcerer.« Horsley, Richard: »Who were the Witches«, in: Journal of Interdisciplinary History 9 (1976), S. 696; vgl. auch Middleton, J./Winter F.H.: Witchcraft and Sorcery in East Africa, London 1963 2–4, S. 8.


    Magie und Magier im Mittelalter (vgl. Tuczay-Magie i. MA, S. 277 ff.)

    „Ich bin so etwas wie ein Antikörper der New-Age-Bewegung. Meine Funktion besteht darin, auf die Möglichkeit aufmerksam zu machen, hey, weißt du, einiges von all dem Kram könnte auch riesengroßer Quatsch sein!“


    Ceterum censeo progeniem hominum esse deminuendam.