Das Heilige im Germanischen von Walter Baetke

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  • Heil,


    ich hab mal ein bisschen Quellenkunde betrieben und den ersten Teil von Walter Baetkes "Das Heilige im Germanischen" kopiert. Ich hoffe ich hab alle Scanfehler korrigiert. Die Fußnoten sind ein bisschen komisch gesetzt, aber um die zu ändern war ich zu faul ;)


    Das Heilige im Germanischen
    von Walter Baetke


    Vorwort


    Die beiden in diesem Bande zusammengefaßten Abhandlungen bilden, obwohl jede in sich selbständig ist, doch ein einheitliches Ganze; sie bedingen und ergänzen sich gegenseitig. Um eine klare phänomenologische Grundlage für die Behandlung des ger¬ manischen Heiligkeitsbegriffs zu schaffen, war eine Auseinandersetzung mit den herrschenden Theorien des „Heiligen“ unerlässlich; andererseits erhält die im ersten Teil entwickelte Theorie im zweiten ihre Veranschaulichung und Bestätigung. Das Ganze ist gedacht als ein Beitrag zur Phänomenologie der germanischen Religion und damit zugleich zur allgemeinen Religionswissenschaft. Auch die wort- und bedeutungsgeschichtlichen Untersuchungen dienen ausschließlich diesem Zweck. Für sie durfte ich mit gütiger Erlaubnis von Herrn Professor Frings die Materialsammlung für die Arbeit am Althochdeutschen Wörterbuch benutzen. Dabei habe ich mich immer wieder des wertvollen Rates und der freundlichen Hilfe von Frau Dr. E. Karg- Gasterstädt und Fräulein Dr. J. Schröbler zu erfreuen gehabt. Ihnen dafür auch an dieser Stelle zu danken, ist mir eine angenehme Pflicht.


    Den Voraussetzungen auf Seiten religionswissenschaftlich interessierter Leser, die nicht Germanisten sind, ist in den Zitaten und Hinweisen, bei der Anführung und Übersetzung der Textstellen sowie im Verzeichnis der Abkürzungen die darum von den üblichen teilweise ab weichen — weitgehend Rechnung getragen. Allen Wünschen in dieser Hinsicht zu entsprechen, verbot die Raumknappheit; sie bedingte auch, daß große Teile der zweiten Arbeit in Petit gesetzt wurden. Das bedeutet also nicht daß diese Abschnitte nebensächlich sind; sie helfen den Grüne für die Ausführungen des Schlußteiles legen, die ohne sie unverständlich bleiben; außerdem wird in ihnen zu einer Reihe von Einzelproblemen Stellung genommen, die für das Verständnis der germanischen Religion und ihrer Erscheinungsformen von wesentlicher Bedeutung sind.


    Leipzig, im Eebruar 1942.


    Walter B a e t k e.


    Erster Teil


    Das Phänomen des Heilige


    Eine religionswissenschaftliche Grundlegung

    „Ich bin so etwas wie ein Antikörper der New-Age-Bewegung. Meine Funktion besteht darin, auf die Möglichkeit aufmerksam zu machen, hey, weißt du, einiges von all dem Kram könnte auch riesengroßer Quatsch sein!“


    Ceterum censeo progeniem hominum esse deminuendam.

    Einmal editiert, zuletzt von Firnwulf ()

  • Hier kommen nun erst mal einige Seiten Erklärung zu den Abkürzungen...



    Gelegentlich gebrauchte Abkürzungen



    „Ich bin so etwas wie ein Antikörper der New-Age-Bewegung. Meine Funktion besteht darin, auf die Möglichkeit aufmerksam zu machen, hey, weißt du, einiges von all dem Kram könnte auch riesengroßer Quatsch sein!“


    Ceterum censeo progeniem hominum esse deminuendam.

  • Und noch mehr Abkürzungen:



    deutsche Philologie.

    „Ich bin so etwas wie ein Antikörper der New-Age-Bewegung. Meine Funktion besteht darin, auf die Möglichkeit aufmerksam zu machen, hey, weißt du, einiges von all dem Kram könnte auch riesengroßer Quatsch sein!“


    Ceterum censeo progeniem hominum esse deminuendam.

  • Erster Teil



    Das Phänomen des Heiligen



    Eine religionswissenschaftliche Grundlegung



    „Heilig“ ist nach N. Söderblom (Hastings’ Encycl. of Religion and Ethics YI, 731) „the great word in religion, it is even more essential than the notion of god“. In seinem Buch „Das Werden des Gottesglaubens“ (2. Aufl. S. 162) sagt derselbe Verfasser: „Es gibt keine Frömmigkeit, die diesen Namen verdient, ohne die Vorstellung vom Heiligen. Fromm ist der, für den es etwas Heiliges gibt.“ Es soll hier zunächst unerörtert bleiben, ob es Heiliges ohne Gottesglauben gibt, sicher aber ist „heilig“ eine zentrale und unterscheidende Vorstellung des religiösen Bereichs — Religion ist überall da, wo zwischen Heiligem und Profanem unterschieden wird 1 ). Es muß darum für die Bestimmung des Wesens der Religion und der religiösen Erscheinungen viel davon abhängen, wie das Heilige selbst zu bestimmen ist.



    In der Religionswissenschaft der letzten Jahrzehnte wird in verschiedenen Abwandlungen, aber in auffallender Übereinstimmung der Versuch gemacht, sein Wesen aus dem Begriff der Macht oder Kraft — zuweilen näher als „Glückskraft“ bestimmt zu erklären. Das reicht bis in die Bedeutungsgeschichte des Wortes „heilig“ und die Erklärungen der Wörterbücher hinein. Grönbech leitet die Heiligkeit von dem Begriff des Heils ab, in dem er eine magische Kraft sieht, die den Mann, seine Worte und Taten erfüllt und von seiner Person ausgeht.



    1) Vgl. Emile Dürkheim, Les formes 61ementaires de la vie religieuse,


    2. Aufl. S. 50: „La division du monde en deux domaines comprenant, l’un tout ce qui est sacre, l’autre tout ce qui est profane, tel est le trait distinctif de la pensee religieuse.“



    Das Wort hailag bedeutet ursprünglich gerade: mit Kraft erfüllt, und ähnlich bestimmen seine Bedeutung S. Ochs, Beiträge zur Geschichte der deutschen Sprache und Literatur Bd. 45, S. 109, Meissner, Zeitschrift für deutsches Altertum 66, S. 215; Kluges Etymol. Wörterbuch d. dtsch. Sprache, ll.Aufl. s. „heilig“, und andere. Diese Erklärungen nehmen, wie man sieht, für „heilig“ hzw. für sein Stammwort eine Grundbedeutung an, die von der von sanctus nicht nur inhaltlich weit abliegt, sondern in ein anderes Bedeutungsfeld hinüberführt. Während „heilig“ der Sphäre des religiösen Glaubens angehört, bezeichnen „Macht, Kraft (Glücks- oder Lebenskraft)“ zunächst erfahrbare oder erlebbare Gegebenheiten des profanen Bereichs; auch wenn sich gewisse magische Vorstellungen in ihnen ausdrücken oder mit ihnen verknüpfen, kommt ihnen doch ein eigentlich religiöser Sinngehalt, wie er den Worten „Heil“ und „heilig“ eigen ist, an sich nicht zu; sie können vielmehr zu eigentlicher religiöser Bedeutung nur okkasionell, d. h. in gewissen Sinnzusammenhängen oder durch besondere Bestimmungen gelangen. Wie soll es dann aber, so muß man doch fragen, von dem Begriff der Kraft oder Macht zu dem des religiösen Heils und der Heiligkeit gekommen sein, oder wie soll dieser durch jenen erklärt werden



    1) Hermann Güntert, Der arische Weltkönig und Heiland, Halle 1923, S. 106. 2) a. a. O. S. 258.



    können? Wie soll ein Wort, das ursprünglich einen rein profanen Tatbestand bezeichnete, zu einer spezifisch religiösen Bedeutung gelangt sein? Sieht man näher zu, so stellt sich heraus, daß es sich hier um das handelt, was Wellander mit einem treffenden Ausdruck „Bedeutungsunterschiebung“ genannt hat x ), d. h. man legt dem Bedeutungswandel, der hier angenommen wird, eine Begriffsgeschichte zugrunde: „heilig“ ist von der Bedeutung „machterfüllt“ oder „kraftgeladen“ zu der von sanctus gelangt, weil der Begriff der „Heiligkeit“ sich aus der Vorstellung „Kraft“ oder „Macht“ „entwickelt“ hat. Mit andern Worten: Die Bedeutungsentwicklung des Wortes „heilig“ wird mit der Annahme eines religiösen bzw. geistigen Entwicklungsprozesses erklärt.


    Nun ist zwar gegen eine solche Annahme an sich nichts einzuwenden. Wenn aller Bedeutungwandel im wesentlichen Sachwandel ist 2 ), dann muß das auch für die religiöse Terminologie gelten. Die Frage ist nur, ob hier wirklich ein solcher Bedeutungswandel vorliegt. Was berechtigt uns, das ohne weiteres anzunehmen? Wird hier nicht illegitimerweise eine a priori konstruierte Begriffsgeschichte in eine Bedeutungsgeschichte umgewandelt? Wir müssen doch zum mindesten mit der Möglichkeit rechnen, daß „heilig“ von jeher religiöse Bedeutung gehabt hat. Nehmen wir aber einen Bedeutungswechsel an und suchen den Grund dafür in einem Begriffswandel, dann erhebt sich die nicht minder schwerwiegende Frage, ob eine solche religions- oder geistesgeschichtliche Entwicklung, wie sie in jenen Erklärungen vorausgesetzt wird, möglich oder wahrscheinlich ist. Sie stellt an uns die Forderung, die sachgeschichtliche Grundlage auf ihre Haltbarkeit zu prüfen. Kann sich die Vorstellung von etwas Heiligem aus solchen Vorstellungen, wie man sie ihr zugrunde legt, herausbilden, und ist eine solche Entwicklung in der Religionsgeschichte nachweisbar ?



    1) Wellander, Studien zum Bedeutungswandel im Deutschen I, Uppsala Univ. ärsskrift 1917, S. 56.


    2) Vgl. Wörter und Sachen Bd. I, Vorrede.

    „Ich bin so etwas wie ein Antikörper der New-Age-Bewegung. Meine Funktion besteht darin, auf die Möglichkeit aufmerksam zu machen, hey, weißt du, einiges von all dem Kram könnte auch riesengroßer Quatsch sein!“


    Ceterum censeo progeniem hominum esse deminuendam.

  • Wie man ohne weiteres erkennt, ist es vor allem die Theorie von der sog. „heterogenen Entwicklung“ der Religion, die den angeführten Erklärungen zugrunde liegt. Sie stimmen alle darin überein, daß „das Heilige“ etwas ist, was aus etwas anderem entstanden ist, d. h. aus etwas Nicht-Religiösem, Nicht-Heiligem.



    Das „Heilige“ wird als Ergebnis einer Entwicklung verstanden, an deren Ausgangspunkt etwas wesentlich von ihm Verschiedenes _ ein dem Bereich des Profanen (etwa des Biologischen) oder aber des Magischen angehörender Tatbestand — gestanden hat.


    Ohne eine solche Voraussetzung lassen sich Bedeutungsentwicklungen wie „glückhaft, gesund“ > „heilig“; „mächtig, krafterfüllt, gut“ > „heilig“ gar nicht aufstellen. Wenn m den Begriffsbestimmungen die Vorstellung von einer „Macht“ oder „Kraft“ einen so wichtigen Platz einnimmt, so ist das offenbar auch so gemeint, daß eben aus der Vorstellung oder dem Inne¬ werden einer solchen Kraft die Vorstellung des Heiligen erwachsen sei, oder man erklärt auf diese Weise das „tabu“ (als „eine Sache oder einen Ort, der mit magischer Kraft erfüllt ist“) und bestimmt dann das Heilige als eine Abart oder einen Unterbegriff des tabu (Mogk ) 1 ). Wie man auf den Begriff der „Kraft“ kommt, bleibt dabei allerdings zunächst im unklaren.


    Nun stehen ja aber in allen diesen Punkten die Erklärungen ohne Frage auf den Schultern der Religionswissenschaft der vergangenen Jahrzehnte. Es ist bekannt, wie stark diese von dem Gedanken der heterogenen Entwicklung beherrscht war. Sie sah eine ihrer Hauptaufgaben darin, das religiöse „Vorstadium“ der Religion zu ermitteln. Religion war ihr nicht eine ursprüngliche Gegebenheit, etwas Eigenständiges und Eigenwertiges, sondern etwas, das aus etwas anderm entstanden war, seien es Träume, Visionen, Vorstellungen über das Fortleben der Toten, oder Natureindrücke, Zauberhandlungen und anderes. Die regionswissenschaftlichen Theorien des 19. Jahrhunderts unterscheiden sich wesentlich durch den Ausgangspunkt, den sie für diese Ent-



    1) Reallexikon der germanischen Altertumskunde II, 477.


    wicklung postulieren. Je nachdem, ob sie Religion auf Geisterglauben oder Seelenvorstellungen, auf Natureindrücke und deren symbolische Ausdrucksformen oder auf Magie zurückführen, sprechen wir von Animismus, Mythologismus, Magismus. Es ändert nichts wesentliches, wenn man auch noch ein prämagisches oder ein präanimistisches Stadium ansetzte. Immer kam es doch darauf hinaus, daß Religion sich aus einem vorreligiösen, nichtreligiösen Zustand „entwickelt“ habe. In neuerer Zeit ist die magistisch-dynamistische Theorie zu wachsender Geltung gelangt und hat die andern in den Hintergrund gedrängt. Ihre Leitidee ist die Vorstellung von der (magischen) „Macht“. Darunter versteht man eine unpersönliche Kraft, die man sich — wie W. Schmidt j) zutreffend sagt — als „ein geheimnisvolles Zentralreservoir aller mystischen Kräfte,' eine Art allgegenwärtigen, unsichtbaren Fluidums“, vorstellt. Man pflegt für sie gern die Bezeichnung „niüna“ zu verwenden, ein Wort aus der Sprache der Melanesier, dessen Bedeutung der englische Missionar R. H. CJodrington in einem von Max Müller. J. 1878 veröffentlichten Brief so bestimmthat: „Es ist eine Macht oder eine Einwirkung, nicht physisch und in gewissem Sinne übernatürlich, es offenbart sich aber in körperlicher Kraft oder in jeder Art Macht oder Übermacht, die ein Mensch besitzt“ 2 ). Die magistische Religionstheorie lehrt, daß der Glaube an eine solche unpersönliche magische Kraft, die die Welt und ihre Erscheinungen durchwaltet und vom Menschen gespürt und erlebt werden kann, Grund und Ursprung alles religiösen Lebens sei. Die religiöse „Entwicklung“ dachte man sich entweder so, daß der Mensch sich zunächst mit Zauberpraktiken jener Kraft zu bemächtigen und sie für seine Zwecke dienstbar zu machen suchte, später aber, seine Ohnmacht ihr gegenüber immer mehr und mehr erkennend, seine Haltung zu demütiger Verehrung des Übernatürlichen wandelte 3 ), oder man stellte sie sich als einen



    1) „Ursprung und Werden der Religion“, 1930, S. 153.


    2) Lectures on the Origin and Growth of Religion, 18/8, S. 54.


    3) Rrazer, The Golden Bougli I (The Magic Art I), 1911, S. 237 f.



    allmählichen Personifizierungsprozeß vor, und was solcher Erklärungen mehr waren. Das letzte Gegebene ist der von der mana-Vorstellung bestimmten Auffassung der Religion das Erlebnis der Macht, also ein psychisches Phänomen. Aber die „Macht“ selbst ist doch als ein Objektives gedacht, das, vom religiösen Subjekt unterschieden, von außen auf dieses einwirkt; es ist die erregende Ursache des „numinosen“ Gefühls oder des religiösen Erlebnisses.



    Auf der Grundlage dieser Theorie vom Mana und dem durch es bewirkten magisch-religiösen Erlebnis haben führende deutsche und ausländische Religionswissenschaftler das „Heilige“ zu bestimmen gesucht. So schreibt N. Söderblom in der Encyclopaedia of Religion and Ethics VI, 731: „Holiness is viewed as a mysterious power or entity connected with certain beings, things, events or actions.“ Auchiin „Werden des Gottesglaubens“ (2. Aufl. S. 163) gibt S. als Grundlage der Religion „die Kenntnis des Mana, der Macht zur Förderung oder Unheil“ an, und nennt den Heiligkeitsbegriff in den höheren Religionen einen „Ausläufer der Macht“ 1 ). R. Otto wagte zwar das „Heilige“ — als etwas Irrationales — nur indirekt, nämlich durch Analyse der durch es erregten Gefühle zu bestimmen; aber er kommt doch der Söderblomschen Ansicht sehr nahe, wenn er („Das Heilige“, S. 83) 2 ) schreibt: „Was . . . in Naturvorgängen, Ereignissen, Menschen, Tieren oder Pflanzen Befremden, Staunen oder Starren erzeugte, zumal wenn es verbunden war mit Macht oder Schrecken, das hat. . . zunächst die dämonische Furcht, dann die heilige Scheu geweckt“. Ganz klar liegt der Zusammenhang in der „Phänomenologie der Religion“ von G. v. d. Leettw; er geht in § 1 von der Vorstellung einer „Macht“ aus, „welche empirisch-erlebnis¬mäßig an Dingen oder Personen konstatiert wird und kraft deren sie zu wirken vermögen“, und fährt fort (a. a. 0. S. 9): „Die von der Macht 3 ) erfüllten Gegenstände und Personen haben ein Wesen



    1) a. a. O. S. 26.


    2) Ich zitiere nach der 23. bis 25. Aufl., München 1936.


    3) Alle Sperrungen vom Verfasser.



    für sich, das wir heilig nennen.“ Ebenso erklärt F. Pfister in dem Artikel „Heilig“ in EGG. J ) als das wesentliche Merkmal des „Heiligen“ das „Erfülltsein mit Kraft“; die besondere Macht“, die in dem Heiligen als wirksam gedacht werde, unterscheide es vom Profanen. Nichts anderes meint auch Karl Beth, wenn er für das Fundament, aus dem sich die Religion erhebt, ,die Gewährung des Übersinnlichen als einer Macht“ erklärt, die „sich in der Welt, in ihren Teilen, Naturereignissen, vor allem in der Lebenssphäre des Menschen, in menschlichen Persönlichkeiten zumal, als wirksam erweise“ 2 ).

    „Ich bin so etwas wie ein Antikörper der New-Age-Bewegung. Meine Funktion besteht darin, auf die Möglichkeit aufmerksam zu machen, hey, weißt du, einiges von all dem Kram könnte auch riesengroßer Quatsch sein!“


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  • Diese Äußerungen dürften zur Genüge deutlich machen, woher die allgemeinen religionsgeschichtlichen Vorstellungen stammen, die den bedeutungsgeschichtlichen Erklärungen des Heiligen zugrunde liegen.


    Wie steht es nun mit der Gültigkeit dieser Theorien? Ohne weiteres kann gesagt werden, daß sie keinen Anspruch haben auf die Anerkennung, die ihnen die Sprachwissenschaft so bereitwillig hat zuteilwerden lassen. Im Gegenteil, die Ergebnisse der neueren religionswissenschaftlichen und religionspsychologischen Forschung haben ihnen zum großen Teil die Grundlage entzogen.


    Es läßt sich hier wie so oft beobachten, daß längst überwundene oder doch grundsätzlich in Frage gestellte Anschauungen in benachbarten Disziplinen noch lange ein unverdientes Ansehen genießen. Allerdings muß man einräumen, daß die Probleme, um die es sich hier handelt, auch in der Religionswissenschaft noch nicht zu voller Klärung gelangt sind. Die alten Theorien wirken noch vielfach nach und verwirren die Sachlage auch da, wo man den neuen Erkenntnissen grundsätzlich Rechnung zu tragen sucht 3 ).


    1) Religion in Geschichte und Gegenwart 2 Bd. II, Sp. 1715; vgl. auch Handwörterb. des deutschen Aberglaubens, Bd. III, Sp. 1655: „danach besteht also das Wesen des Heiligen ursprünglich darin, daß das, was als heilig anerkannt ist, als erfüllt mit besonderer Kraft gedacht wird.


    2) Einführung in die vergleichende Religionsgeschichte, 1920, S. 15.


    3) So betont z. B. Gustav Mensching in seiner „Vergleichenden Religionswissenschaft“ (1938) zwar die Eigenständigkeit und Objektivität


    Da, wie ich überzeugt bin, auf der bisherigen Grundlage ein wirkliches Verständnis des Phänomens des Heiligen in den Religionen überhaupt nicht möglich ist, soll hier der gesamte Komplex der Anschauungen, die seine Auffassung bisher bestimmt haben, einmal kritisch beleuchtet werden. Eine solche Kritik scheint mir eine unerläßliche Voraussetzung auch für eine richtige bedeutungsgeschichtliche Behandlung der Terminologie des Heiligen. Das Problem läßt sich, wie ich glaube, zweckmäßig in folgende sieben Punkte zerlegen:


    1. Die Theorie der heterogenen Entwicklung.


    2. Die Mana- oder Macht-Theorie.


    3. Das religiöse Erlebnis und das numinose Gefühl.


    4. Die Frage nach dem „Ursprung“ der Religion.


    5. Der Gemeinschaftscharakter der Religion.


    6. Die religiöse Überlieferung und der Glaube.


    7. Die normative (ethische) Seite des Heiligen.

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  • 1. Die Theorie der heterogenen Entwicklung.



    Gegen diese hat R. Otto in seiner Auseinandersetzung mit Wilhelm Wundts Religionstheorie bereits das Entscheidende gesagt 1 ), so daß wir uns darüber kurz fassen können. Otto hat vor allem darauf hingewiesen, daß dieser Gedanke einen Widerspruch einschließt; denn nichts kann sich aus etwas andrem entwickeln, es sei denn, daß es in diesem irgendwie, wenn auch nur keimhaft, schon enthalten war; dann ist aber das, aus dem es sich entwickelt hat, nicht ein „anderes“, sondern wesenhaft mit ihm identisch. So kann sich auch Religion, sofern sie ein eigenes, von andern unterschiedenes Phänomen ist, nicht aus nicht-religiösen Elementen



    1) Vgl. Der sensus numinis als geschichtlicher Ursprung der Religion. Eine Auseinandersetzung mit W. Wundts „Mythus und Religion“, in „Das Gefühl des Überweltlichen“, 1932, S. 42 ff. Daß Otto


    selbst sich von dem Entwicldungsgedanken nicht ganz hat frei machen können, werden wir noch sehen.



    entwickelt haben; sie muß — auch in ihren primitiven Anfängen — schon Religion gewesen sein. Alles, was für die Religion wesentlich ist, was notwendig zu ihrem Begriff gehört — seien es nun gewisse Gefühle (Furcht, Abhängigkeit, Vertrauen), sei es der Kult, die sakrale Verehrung, oder die an ihn sich knüpfenden sozial-sittlichen Bindungen — das alles muß schon in jenen primitiven Formen religiösen Lebens irgendwie enthalten gewesen sein. Würde es dagegen wo anders her erst im Laufe der späteren „Entwicklung“ zu ihnen hinzu getreten sein, so läge eben an der Stelle dieses Ansatzpunktes der „Anfang“ der Religion, nicht in jenen Phänomenen selbst. Die von Wundt und andern angenommene Heterogonie, die Entwicklung der Religion aus animistischen oder anderen Vorstellungen, ist, wie Otto (a. a. 0. S. 42) mit Recht feststellt, in Wirklichkeit gar keine Entwicklung, sondern eine Addition immer neuer Momente an den einzelnen Wendepunkten des geschichtlichen Verlaufs. „Sie gibt nur eine Formel an für die Ansatzpunkte, an denen jedesmal ein eigentümlich neues seelisches Moment einzuschießen hat, aber nicht die Quelle, aus der dieses stammt.



    Diese Einwände gelten in vollem Maße auch für die Magie. Von einer „Entstehung“ der Religion aus dem Zauber kann man nur sprechen, wenn man annimmt, daß in diesem Religion bereits enthalten sei, er selbst insofern nicht ein vorreligiöses, sondern ein religiöses Phänomen darstelle; andernfalls würde der „Ursprung“ der Religion eben nicht in der Magie, sondern anderswo, in einem später zu ihr hinzutretenden Moment zu suchen sein. Ist aber Magie selbst schon Religion, so hat es wenig Sinn, die Religion aus ihr „abzuleiten“. Auf die Ausdrücke „mana“, „tabu“ und „heilig“ angewandt heißt das, daß der religiöse Inhalt von „heilig“ sich aus dem „tabu und dem „mana“ nur dann entwickelt haben kann, wenn er in diesen Vorstellungen bereits enthalten war, nicht aber, wenn tabu und mana einen ausschließlich magischen (erst recht nicht, wenn sie nur einen profanen) Sinn gehabt hätten; denn dann bliebe wieder die Frage, woher denn das Moment gekommen sei, das dem Heiligen seinen spezifisch religiösen Charakter verliehen hat. Auch wenn man den Unterschied zwischen Magie und Religion in die seelische Haltung des Menschen der „Macht“ gegenüber verlegt, wäre nichts gebessert, da dann eben wieder die „Entwicklung“ von der magischen zur religiösen Haltung ungeklärt bliebe. Bedeutet Magie den Mißbrauch der „Macht“, d. h. die selbstherrliche Verfügung über sie zu egoistischen Zwecken, Religion die demütige Verehrung dieser Macht, wde soll diese aus jener „entstanden“ sein? Söderblom hat mit Eecht betont, daß die Magie die Religion, d. h., wie er sagt, „die Kenntnis des Mana, der Macht zur Förderung oder Unheil“ (richtiger wohl: den Glauben an sie) begrifflich voraussetzt. Man kann etwas nicht mißbrauchen, ehe es da ist 1 ). Tatsächlich haben nach dem Ausweis der Religionsgeschichte Magie und Religion — wie Brauch und Mißbrauch — stets nebeneinander bestanden, so wie sie heute noch überall nebeneinander bestehen. Dagegen läßt sich ein Übergang oder eine Entwicklung von der Magie zur Eeligion in der Geschichte der Religionen nirgends feststellen. Es ist dies eine der vielen wirklichkeitsfremden Hypothesen der evolutionistischen Religionswissenschaft.

    „Ich bin so etwas wie ein Antikörper der New-Age-Bewegung. Meine Funktion besteht darin, auf die Möglichkeit aufmerksam zu machen, hey, weißt du, einiges von all dem Kram könnte auch riesengroßer Quatsch sein!“


    Ceterum censeo progeniem hominum esse deminuendam.

  • 2. Die Mana- oder Macht-Vorstellung.


    Die Bedeutung, die dem Begriff der magischen Macht nicht nur hier, sondern überhaupt in den Erklärungen des Heiligen beigelegt wird, geht zurück auf jene oben angeführte Äußerung Codringtons, der in der von ihm entdeckten Mana-Vorstellung die Urtatsache der Religion gefunden zu haben glaubte. Etwa gleichzeitig entdeckten andere Ethnologen (Hewitt, Fletcher, Boas) Wörter ähnlichen Inhalts (z. B. orenda, manitu, wakanda usw.) bei amerikanischen Indianerstämmen und anderen Völkern


    1) „Das Werden des Gottesglaubens“ 2. Aufl. S. 163. Vgl. auch R. Otto in „Das Gefühl des Überweltlichen“, S. 56: „Nurainose Macht ableiten wollen aus magischer Macht, heißt die Dinge auf den Kopf stellen.“


    und deuteten sie in gleichem Sinne (als Bezeichnung einer unpersönlichen Kraft). Schon vorher hatten H. J. King, E. Marett, Frazer u. a., indem sie sich gegen Tylors animistische Theorie wandten, die Lehre aufgestellt, daß das älteste Stadium der Religion die Magie gewesen sei. Diese magische Theorie verband sich mit der dynamistischen leicht in der Weise, daß man in mana, orenda usw\ eine „Zauberkraft“ erblickte, deren der magische Mensch sich für seine Zwecke gleichsam nach Belieben bediene. Nun hat die ethnologische Forschung längst den Nachweis geführt, daß diese Auffassung auf einer irrtümlichen Interpretation jener Ausdrücke beruht. Das Wort mana, das der Sprache der Melanesier entnommen ist, birgt in sich keineswegs einen Sinngehalt, der berechtigte, von der Idee einer alles durchdringenden, übernatürlichen Kraft oder Macht zu sprechen. Das hat besonders F. E. Lehmann in seiner Schrift „Mana“ x ) in sehr verdienstlicher Weise klargestellt. Zwar ist es kaum zutreffend, wie Lehmann meint, daß „mana“ überhaupt keine magisch¬religiöse Bedeutung habe, sondern nichts weiter als „gesteigerte Wirkung“ oder „außerordentlichen Erfolg“ bezeichne; aus dem von ihm selbst zusammengestellten Material geht vielmehr hervor, daß mit mana eine in gewissen Personen, Dingen und Vorgängen zutage tretende übernatürliche oder wunderbare Kraft und Wirkung gemeint ist. Aber die Bedeutung ist immer konkret und aktuell, nicht abstrakt und allgemein. Mana ist nur da, wo " es konstatiert wird. Eine Person oder ein Ding ist mana oder hat mana, sofern sich das in einer ungewöhnlichen Fähigkeit, einer unerklärlichen Leistung oder sonst irgendeiner Besonderheit zeigt, die Erstaunen oder Furcht erweckt. Keineswegs aber kommt mana das Merkmal des „Unpersönlichen“ zu, und es ist damit nicht eine allgemeine allgegenwärtige Kraft gemeint. Das geht schon daraus hervor, daß ja auch Menschen (z. B. ein Häuptling, ein Priester) „mana“ sein können. Wenn wir in solchem Falle sagen, der Häuptling habe „Macht“, sie ihm also als einen Besitz


    1) 2. Aufl., Leipzig 1922.


    oder eine Fähigkeit beilegen, so liegt dem primitiven Denken solche Abstraktion fern; für ihn fallen „Person“ und „Macht“ zusammen. Das mana ist von dem Häuptling nicht abtrennbar, ohne mana wäre er nicht Häuptling; man kann ihn sich ebensowenig ohne mana, wie mana unabhängig von seiner Person vorstellen. Mana ist also — sofern es Menschen (und auch Tieren) beigelegt wird — selbst persönlich. Aber man muß noch weiter gehen. Auch auf das mana von Bäumen, Steinen usw. ist das Prädikat „unpersönlich“ nicht anwendbar. Dagegen sprechen schon alle die Mitteilungen, die darauf hindeuten, daß man das mana solcher Dinge mit Geistern in Verbindung bringt 1 ). Dabei wird auch hier wieder gewiß nicht zwischen einem solchen Geist und seinem mana bzw. dem mana des Gegenstandes unterschieden. Ein als mana betrachteter und verehrter Baum ist nicht Baum plus mana, sondern ein magischer Baum 2 ). Mana geht auf die übernatürliche Kraft und Wirkung; diese Kraft wird, sofern sie wirkt — und nur soweit wird sie konstatiert — als eine lebendig wirkende, also nicht im Sinne unseres physikalischen Kraft-Begriffs, sondern im Sinne einer Lebensenergie verstanden, d. h. als Wille. „Kraft an sich, ohne ein tragendes Wesen, vermag der einfache Menschenverstand überhaupt nicht zu fassen“ (W. Hellpach) 3 ). Unsere Unterscheidung von unpersönlich und persönlich ist von dem Melanesier darum wahrscheinlich gar nicht vollziehbar; für ihn fallen die Begriffe Kraft, Leben, Wille hier zusammen. Ist ein Stein mana oder wirkt er als solcher, so geschieht das in keinem andern Sinne als bei einem


    1) Vgl. Lehmann, a. a. O. S. 43. Darauf hat schon H. Codrington selbst hingewiesen; so schreibt er z. B. in seinem Werk „The Melanesians , 1891, S. 119: „If a stone is found to have a supernatural power it is be- cause a spirit has assooiated itself with it“.


    2) Vgl. Radin, Journal of American Folklore 27, 1914, S. 347: „It seems to me . . . that the error lies in the Separation itself. What warrant have we for thinking of the god as a deity plus power, and not merely as a powerful deity ? Are we not committing the old error of confusing an adjective with a noun ?“


    3) Übersieht über die Religionspsychologie, 1939, S. 23.


    Menschen, der mana hat; er wird in diesem Falle ebenfalls als lebendig und darum auch als „persönlich“, als „Geist“ vorgestellt und seine Wirkungen als willkürliche Handlungen aufgefaßt. Und was für mana gilt, trifft ebenso für die indianischen Ausdrücke zu 1 ). Im übrigen sind wir auch nicht berechtigt, Vorstellungen, die wir bei einem bestimmten Volk finden, Allgemeingültigkeit beizulegen und sie ohne weiteres auf Völker anderer Rasse und Kultur zu übertragen. In der Überschätzung der ethnologischen Parallele liegt eine der gefährlichsten Fehlerquellen der neueren Religionswissenschaft. Sie hat es verschuldet, daß dem mana-Begriff ein so weitgehender Einfluß auf die Gesamtbeurteilung der religiösen Phänomene eingeräumt wurde.

    „Ich bin so etwas wie ein Antikörper der New-Age-Bewegung. Meine Funktion besteht darin, auf die Möglichkeit aufmerksam zu machen, hey, weißt du, einiges von all dem Kram könnte auch riesengroßer Quatsch sein!“


    Ceterum censeo progeniem hominum esse deminuendam.

  • Man müßte für jede einzelne Religion den Glauben an eine unpersönliche Kraft erst nachgewiesen haben, ehe man einen solchen Begriff der Beurteilung ihres Wesens und ihrer Formen zugrunde legt. Tatsächlich hat man den mana-Begriff neuerdings einfach auf Grund eines unbegründeten Analogie-Schlusses, dem freilich eine — vielen unbewußte — pantheistisch-dynamistische Auffassung der Religion zugrunde lag, in alle möglichen Religionen hineingetragen und ihre Erscheinungen in diesem Sinne zu deuten gesucht. Wo ihr ausgesprochen polytheistischer Charakter das zu verwehren schien, hat man sich damit geholfen, daß man entweder den Theismus ins Pantheistisch-Dynamistische umdeutete oder den betreffenden Völkern zum mindesten ein prätheistisches Stadium — als ihre „vorgeschichtliche Religion — beilegte. Beides entpuppt sich bei vorurteilsloser Nachprüfungals eine petitio principii. Für die griechische Religion hat v. Wilamowitz-Moellendoref 2 ), für die römische Wis-


    1) Von wakanda (waka) sagt Paul Radin a. a. O. S. 349: „If a Winnebago teils you that a certain thing is waka (i.e., sacred), further inquiry will elicit from him the Information that it is so because it belongs to a


    spirit, was given by a spirit, or was in some way connected with a spirit. Vgl. auch die Artikel „manito“ und „orenda“ in Hastings’ Encyclopaedia of Religion and Ethics Bd. VIII und IX.


    2) „Der Glaube der Hellenen“ I, S. 10.


    sowa 1 ) die Interpretation ihrer Phänomene mittels des Mana- Begriffs ausdrücklich abgewiesen, weil er dort keine Stätte habe. Ich bin überzeugt, daß für die germanische Religion das gleiche gilt. Man hat versucht, Worte wie anord. megin, matt u. a. in diesem magisch-mystischen Sinne zu deuten, ohne daß jedoch im einzelnen ein wissenschaftlicher Nachweis dafür geführt worden wäre 2 ). Von allem andern abgesehen, vermag diese Auffassung dem personhaften Charakter der Götter, durch den ihre Beziehung zur sittlich - sozialen Sphäre (Recht, Vertrag, Eid) bedingt ist, und damit wesentlichen Seiten des germanischen Glaubens nicht gerecht zu werden.


    Wir müssen also den Begriff der unpersönlichen „Macht“ ausschalten, wenn wir die Natur früher religiöser Vorstellungen ergründen wollen. Jene Auffassung, wie sie H. Schneider in den Worten wiedergegeben hat: „Das Göttliche ist älter als der Gott; ein Es früher erfühlt, gefürchtet und verehrt als ein irgendwie erfaßbares Wesen“ 3 ) ist zum mindesten in dieser Allgemeinheit unhaltbar. Soweit wir in bezug auf frühe religiöse Zustände über-


    1) In Pauly-Wissowa, Reallexikon der klassischen Altertumswissenschaft I A, Sp. 1626.


    2) Es ist vor allem der Däne Vilhelm Grönbech gewesen, der durch sein Werk „Vor Polkeaet in Oldtiden“ (in deutscher Übersetzung unter dem Titel „Kultur und Religion der Germanen“, 2 Bde., 1937—39 er¬


    schienen) einer magistisch-dynamistischen Auffassung der germanischen Religion zu weitgehender Anerkennung verholten hat. Bei Grönbech ist die Beeinflussung durch die mana-Vorstellung unmittelbar nachzuweisen. Er hat in seinen Schriften „Soul or Mana“ (1913) und „Primitiv Religion“ (1915) selbst Zeugnis davon abgelegt. Es läßt sich aus dem Zusammenhang seiner Arbeiten leicht erkennen, daß er den Sinngehalt, den er den germanischen Worten für „Heil“, „Glück“ u. a. beilegt, aus dem primitiven mana-orenda entnommen hat, das für ihn zu einem Grundbegriff des religiösen Welterlebens überhaupt geworden ist. In seiner Darstellung der germanischen Religion wird aber auch besonders deutlich, daß durch diese Übertragung der spezifische Sinn der germanischen Worte, der von dem von mana weit abliegt, völlig verwischt und verdreht wird. Vgl. Walther Gehl, Anz. für deutsches Altertum Bd. 56, 1937, S. 95 f. und Bd. 59, 1940, S. 49 ff.


    3) „Die Götter der Germanen“, S. 1.


    haupt einen solchen Unterschied machen dürfen, ist viel eher das Umgekehrte richtig. Der Primitive apperzipiert „übernatürliche“ ebenso wie „natürliche“ Dinge, Stoffe und Kräfte nur, soweit sie auf ihn wirken und er zu ihnen so in eine persönliche Beziehung tritt, und in demselben Maße erhalten sie für ihn auch irgendwie persönlichen Charakter. Dies ist immer das Primäre, während ein göttliches „Es“ eine philosophische Abstraktion ist, die — wie das Brahman der Inder — erst auf einer späteren geistigen Entwicklungsstufe konzipiert werden kann (überhaupt aber kaum jemals in einer lebendigen Religion, sondern ausschließlich in der theosophischen Spekulation eine Stätte hat).


    Heißt das, daß zwischen den Begriffen „Macht“ und „Heiligkeit“ kein Zusammenhang besteht? Gewiß nicht. Wir finden tatsächlich beide überall in enger Verbindung miteinander. Mit der Heiligkeit ist immer die Vorstellung eines besonderen Macht- oder Krafterweises verknüpft, so daß ihr ein stark dynamischer Charakter anhaftet. Alles Heilige ist mächtig; die Heiligkeit von Dingen und Menschen erweist sich an ihren Wirkungen, und zwar an übernatürlichen Wirkungen, an solchen, die der Melanesier mit „mana“ bezeichnet. Aber „heilig“ ist darum nicht ein von der Macht abgeleiteter oder aus ihr entwickelter Begriff. Vielmehr erscheint „Macht“ als ein Attribut des Heiligen. Die „Macht“-Theoretiker haben das Verhältnis auf den Kopf gestellt. Heilig ist etwas nicht deswegen, weil es „Macht“ hat, sondern umgekehrt: „Macht“ — im magischen oder numinosen Sinne — hat etwas, weil es heilig ist. Das, was mit „Macht“ in diesem Sinne gemeint ist, ergibt sich überhaupt erst aus dem Begriff des Heiligen. Man kann darum auch nicht mit Jan de Vries (Altgermanische Religionsgeschichte II, 94) so unterscheiden, daß das Hauptprinzip der Magie die „Macht“, das der Religion das „Heilige“ sei. r Der. Begriff der magischen „Macht“ setzt den (religiösen) Glauben an das „Heilige“ immer schon voraus. Nehmen wir die Reliquien als ein Beispiel, das gern für die Wirkungen magischer „Macht“ angeführt wird, so wird doch gerade an ihnen deutlich, daß die Kraft, die ihnen beigelegt wird, eine Auswirkung der Heiligkeit ist, da nur die Reliquien heiliger Personen solche Wirkungen ausüben; diese werden als Manifestation ihrer Heiligkeit verstanden. Der Reliquienkult beruht ausschließlich auf dem Glauben an die Heiligkeit bestimmter Personen (Märtyrer, Mönche usw.) und fällt mit diesem Glauben dahin. Das wäre nicht möglich, wenn der Krafterweis (als konstatierbare Tatsache) das Primäre und die Heiligkeit aus ihm abgeleitet wäre. Auch die Geschichte des Reliquienglaubens läßt keinen Zweifel darüber, daß er aus der Heiligenverehrung hervor¬ gegangen ist.


    „Macht“ (mana) ist kein Urphänomen im religiösen Sinne, sondern ist abhängig von dem religiösen Phänomen des „Heiligen“. Nur auf dieser Grundlage läßt er sich überhaupt sinnvoll bestimmen.

    „Ich bin so etwas wie ein Antikörper der New-Age-Bewegung. Meine Funktion besteht darin, auf die Möglichkeit aufmerksam zu machen, hey, weißt du, einiges von all dem Kram könnte auch riesengroßer Quatsch sein!“


    Ceterum censeo progeniem hominum esse deminuendam.

  • 3. Das religiöse Erlebnis und das numinose Gefühl.


    Codrington beschrieb mana, wie wir hörten, als „eine Macht oder Einwirkung, nicht physisch und in gewissem Sinne übernatürlich, die sich aber in körperlicher Kraft oder aber in jeder Art Macht oder Übermacht offenbart“. Diese Offenbarung ist von den Theoretikern des Mana mit merkwürdiger Übereinstimmung im Sinne eines psychischen Aktes interpretiert worden. Nach v. d. Leeuw wird die übernatürliche „Macht“ — mana — rein empirisch konstatiert 1 ), nach Pfister „erfühlt“ 2 ). Jan de Yries behauptet, daß sie sich in der Umwelt „manifestiere“ 3 ). Hermann Schneider redet von der Macht, die man allenthalben in Umwelt, Unterwelt, Überwelt „spüren“ 4 ) könne, usw. Dasselbe hat R. Otto im Sinne, wenn er von dem „numinosen Erlebnis“ spricht. Theologen und Nicht-Theologen kommen darin


    1) Phänomenologie der Religion, S. 5.


    2) Deutsches Volkstum in Glauben und Aberglauben, 1936, S. 18.


    3) Altgermanische Religionsgeschichte II, S. 32.


    4) Die Götter der Germanen, S. 1.


    überein, daß man, um das Wesen der Religion, des Religiösen zu bestimmen, sie auf ein solches Erlebnis zurückführen müsse. Man hält das entweder für so selbstverständlich, daß man es gar nicht begründet, sondern einfach als Voraussetzung behandelt, oder man beruft sich auf die Erfahrung; so W. Hader, wenn er schreibt: „Die Wurzel aller Religion ist, wie jede echte religiöse Erfahrung zeigt, ein irrationales Erlebnis“ 1 ). Und Mensching erklärt kategorisch: „Darin besteht natürlich die grundlegendste Erfahrung, die wir nach allem einfach voraussetzen, ohne noch genauer davon zu sprechen: überall wird die Erfahrung eines Heiligen gemacht“ 2 ).


    Wie die angeführten Bemerkungen zeigen, ist damit nicht nur ein religiöses Gefühl, ein Erleben religiöser Eindrücke im Gemüt gemeint. Die genannten Forscher bedienen sich zur Bezeichnung dieser Erfahrung eigentümlich sensualistischer Ausdrücke wie „spüren“, „wittern“. Wollte man annehmen, daß das nur im übertragenen Sinne gemeint sei, so lassen doch Äußerungen wie die, daß sich das Heilige „in der Umwelt manifestiere“, daß man es „empirisch konstatieren“ könne, eine solche Auslegung kaum zu. Und wenn Rddolf Otto sogar eine Gänsehaut für „etwas Übernatürliches“ erklärt (Das Heilige S. 18), so kann über die sinnliche Art dieser Erfahrung kaum ein Zweifel sein;' der Gemütseindruck wird durch einen empirischen Vorgang erst ausgelöst, etwa so wie der sentimentale Eindruck der Musik durch das Hören der Töne. Wir begegnen hier der gleichen Auffassung von der religiösen Erfahrung, die die naturmythologische Schule vertrat, wenn sie lehrte, daß die Religion aus den Eindrücken entstanden sei, die die erhabenen oder schrecklichen Erscheinungen der Natur auf das menschliche Gemüt ausübten. Max Malder erklärt in seiner „Natürlichen Religion“, die Religion müsse so wie alle andere Erkenntnis von der sinnlichen Erfah-


    1) Die Religionen, ihr Werden, ihr Sinn, ihre Wahrheit, 1923, S. 43.


    2) Vergleichende Religionswissenschaft, S. 142.


    rung ausgehen x ). So kann auch die Erlebnistheorie, mit der wir es hier zu tun haben, kaum anders verstanden werden, als daß dem religiösen Erlebnis eine sinnliche Wahrnehmung bestimmter Art zugrunde liege, entsprechend dem von Mülle» geprägten Satz: Nihil est in fide, quod non ante fuerit in sensu 1 2 ).


    Mit dieser Annahme gerät man freilich in einen unauflösbaren Widerspruch. Wie will man etwas, das nicht physisch, sondern „übernatürlich“ ist, sinnlich wahrnehmen, „konstatieren“? Entweder ist die „Macht“ etwas Natürliches, eine physikalische oder biologische Energie, dann ist sie spürbar und erlebbar und geht die Religionswissenschaft nichts an, oder aber sie ist „übernatürlich“, dann können wir sie weder „spüren“ noch „wittern“.


    Aus dieser Schwierigkeit hat Rudolf Otto in seinem Buch „Das Heilige“ einen Ausweg zu zeigen gesucht durch seine Lehre von dem „numinosen Gefühl“. Otto macht mit der Trennung von Heiligem und Profanem Ernst; sind beides zwei verschiedene Welten, so muß auch das Erlebnis des Heiligen von dem des


    Profanen verschieden sein. Otto führt dafür den Ausdruck „numinoses Erlebnis“ ein. Mit dem „Numinosen“ bezeichnet er den Gegenstand dieses Erlebnisses, dasselbe, was v. d. Leeuw und Söderblom die „Macht“ nennen; er fragt (a. a. 0. S. 13):


    „Was aber und wie ist dieses objektive-Numinose selbst?“ und gibt darauf die Antwort: „Da es . . . irrational, d.h. in Begriffen nicht explizibel ist, wird es angebbar sein nur durch die besondere Gefühlsreaktion, die es im erlebenden Gemüte auslöst.“ Otto verzichtet also darauf, über das Numinose im Sinne des objektiv Heiligen eine direkte Aussage zu machen, sei es auch nur, indem er es als „Macht“ bezeichnet, und beschränkt sich darauf, es indirekt zu bestimmen, indem er die Gefühle analysiert, die es in dem Subjekt auslöst.


    Aber diese Beschränkung ist doch nicht so ganz ehrlich ge¬


    1) Gieeord- Vorlesungen, übers, von E. Schneider-, Leipzig 1890, S. 110.


    2) Nichts ist im Glauben was nicht vorher in den Sinnen war.


    meint; bei näherem Zusehen enthüllt sich der Verzicht als nur scheinbar. Otto ist nämlich überzeugt, daß die Feststellungen, die er über „das numinose Gefühl“ trifft, in gewisser Weise auch eine Aussage über das (objektive) „Heilige“ in sich schließen. Er legt dem numinosen Gefühl den Charakter eines „Realitätsgefühls“ bei, d. h. eines solchen, „das zuerst und unmittelbar auf ein Objekt außer mir geht“ (a. a. 0. S. 11). Diese primär objektbezogene Gefühlsbestimmtheit ist es, die er zu ergründen sucht, aber nur, um auf diese Weise doch wieder — bloß eben auf indirektem Wege — zu einer Bestimmung des objektiv Heiligen selbst zu gelangen. Ja, Otto geht eigentlich über v. d. Leeuw noch hinaus. Während dieser von der Macht nur aussagt, daß sie auf ungewöhnliche Weise wirkt, untersucht Otto diese Wirkung — und zwar im menschlichen Gemüt — und bestimmt daraus Art und Wesen der bewirkenden Ursache.

    „Ich bin so etwas wie ein Antikörper der New-Age-Bewegung. Meine Funktion besteht darin, auf die Möglichkeit aufmerksam zu machen, hey, weißt du, einiges von all dem Kram könnte auch riesengroßer Quatsch sein!“


    Ceterum censeo progeniem hominum esse deminuendam.

  • Dieser Weg über die Analyse des numinosen Gefühls zur Bestimmung des „Heiligen“ an sich — so verlockend er vielen erschienen ist — ist indessen nicht nur ein seltsamer Umweg,


    sondern schlechterdings ein Irrweg. Das ist von anderer Seite längst klargestellt worden, insbesondere von F. K. Feigel, dessen scharfsinnige, leider viel zu wenig beachtete Kritik an Ottos Gedankengängen ich mir im wesentlichen zu eigen mache 3 ). Für unsern Zweck kommt es vor allem auf folgende Punkte an:


    1. Es gibt kein artbesonderes, von andern Gefühlen wesentlich unterschiedenes „numinoses“ Gefühl. Feigel hat mit Recht das Schillernde dieser Bezeichnung gerügt, die es unklar läßt, ob das Gefühl für das Numinose oder die Numinosität des Gefühls gemeint ist. In Wirklichkeit kommt es Otto auf das letztere an, ja letztlich ruht seine ganze Theorie auf der Annahme eines


    1) F. K. Feigel, Das Heilige. Kritische Abhandlung über Ottos


    gleichn. Buch, Haarlem 1929. Außerdem ist zu verweisen auf: J. Geyser,


    Intellekt oder Gemüt ? Eine philosophische Studie über R. Ottos Buch


    „Das Heilige“, Freiburg 1921; und Lemaitre: „La ponsee religieuse de


    B-. Otto et le mystere divin“, Lausanne 1924.


    solchen unableitbaren religiösen Grundgefühls. Immer wieder betont er (vgl. „Das Heilige“ S. 8 ff., S. 17 u. ö.) die Verschiedenheit dieses Gefühls von den natürlichen Gefühlen. Aber was soll das für ein Gefühl sein, und worin soll seine Artgesondertheit bestehen? Selbst wenn wir annehmen, daß es ein „numinoses“ Gefühl gäbe und daß es von andern qualitativ verschieden wäre, so wäre es doch auf joden Pall, da es von Menschen empfunden wird, ein natürliches Gefühl, und es könnten für es keine andern Gesetze als für alle andern Gefühle gelten. Ein „nicht natürliches Gefühl“, das entweder ein unnatürliches oder ein übernatürliches sein müßte, ist ein psychologisches Unding. Otto möchte besonders das Gefühl des „Grauens“ gern als ein solches


    artbesonderes Gefühl erweisen und von den „natürlichen“ Gefühlen der Furcht unterscheiden. Furcht vor dem Numinosen, meint er, könne man nur kraft des numinosen Gefühls empfinden, das eine besondere, nicht natürliche Anlage sei, ein Vermögen, dem er (a.a.O. S. 173) auch den Namen „Divination“ gibt. Aber auch das „Grauen“, die „Scheu“, ist selbstverständlich ein natürliches Gefühl. Wenn Otto seine Eigentümlichkeit an der Gespensterfurcht zu verdeutlichen sucht 1 ), so wird an diesem Beispiel sein Fehler besonders deutlich, der in einer Verwechslung der Vorstellung mit dem Gefühl besteht; er „praktiziert“ —• wie Feigel (S. 24) mit Recht bemerkt — „das Objekt“ (hier den Gegenstand der Furcht, das Übernatürliche, das dem Gespenst anhaftet) „in das Subjektive hinein“. Die Besonderheit der Gespensterfurcht liegt in dem besonderen Gegenstand, durch den sie erweckt wird; dieser ist „übernatürlich“, nicht aber das Gefühl. Es gibt auch keine Divination im Ottoschen Sinne, weder als übernatürliche Anlage noch als Anlage für das Übernatürliche. Wohl gibt es besondere Anlagen, z. B. für die Musik, vielleicht auch für die Religion, aber es sind alles Anlagen unserer menschlichen Natur, Fähigkeiten des natürlichen Menschen.


    1) Vgl. z. B. „Das Heilige“, S. 16.


    Das ist ja, wie wir sahen, sein eigentliches Anliegen: er will das numinose Objekt, das Heilige, das rational nicht zu erfassen ist, mit Hilfe des Gefühls erfassen und zwar unmittelbar, ohne Mitwirkung des Denkens, auf ganz irrationale Weise. Darüber, daß das seine Schwierigkeiten habe, war sich Otto wohl im tiefsten selbst klar; darum erfand er eben ein besonders qualifiziertes Gefühl und legte diesem den Charakter des „Realitätsgefühls“ bei; d. h., er behauptete, das numinose Gefühl gehe zuerst und unmittelbar auf ein Objekt außer dem Menschen; es sei „das Gefühl des objektiv Gegebenen“.


    Daß in dieser Annahme nicht nur eine psychologische Unmöglichkeit, sondern ein fundamentaler erkenntnistheoretischer Fehler steckt, hätte nach Kant keinen Augenblick zweifelhaft sein sollen. Mit dem Gefühl allein kann man keine objektive Realität perzipieren; es ist kein Organ der Objektauffassung, sondern ganz und gar subjektiv; „wir fühlen im strengen Sinne des Wortes nie anderes, sondern immer nur uns“ 2 ). Die „primär objekt-bezogene Gefühlsbestimmtheit“ ist eine schwer begreifliche Illusion Ottos. Sie läßt sich nur aus dem verzweifelten Bemühen erklären, einen Weg zu finden, der zu dem, was aller Erfahrung und aller rationalen Erkenntnis unzugänglich ist, hinführt. Otto glaubte die Lösung in dem Satz gefunden zu haben, daß das Irrationale nur irrational erfaßbar sei, und das Irrationale im eigentlichen Sinne war ihm das Gefühl; also muß das Numinose dem Gefühl — allerdings, da es etwas Übernatürliches ist, nur einem besonders organisierten Gefühl — zugänglich sein — ein heilloser Psychologismus, der die Erkenntnis ausschaltet, besonders Veranlagten, andererseits aber doch (als „latente“ Anlage) allen Menschen zuschreibt, vgl. Feigel a. a. O. S. 23 f.


    1) Vgl. Feigel S. 35 ff.


    2) Geyser, a. a. 0. S. 21; vgl. F. K. Feigel, „Das Heilige“ , S. 37; auch P. W. Schmidt, „Menschheitswege zum Gotterkennen“, München 1923, S. 74 ff.


    um das Bealitätsproblem rein gefühlsmäßig zu lösen. Otto glaubte sich auf den Ätherwellen des „numinosen“ Gefühls sozusagen unmittelbar ins Transzendente schwingen zu können. Aber ein Organ für die Erfassung der unsinnlichen Wirklichkeit hat die Natur dem Menschen versagt. Über Dasein und Wesen des objektiv Heiligen, der „Macht“ oder des Göttlichen, geben uns die reli¬giösen Gefühle keinen Aufschluß. Sofern „heilig“ einen objektiven Bedeutungsgehalt hat, läßt er sich auf diesem Wege also nicht ermitteln. Beligionswissenschaftlich war es ein schwerer Irrtum, wenn Otto meinte, die ersten Begungen des Gefühls des Numinosen seien das religiöse Grundelement, und von einer solchen Begung im Gemüt sei alle religionsgeschichtliche Entwicklung ausgegangen (a. a. 0. S. 16). Einen indirekten Beweis dafür, daß diese Behauptung ganz in der Luft schwebt, führt Otto selbst dadurch, daß er für seine Theorie nicht einen einzigen Fall anführen kann, der sie wirklich bestätigt. Er beruft sich entweder auf so völlig unangebrachte „Erlebnisse“ wie die Gänsehaut bei Gespenstererzählungen, die mit Beligion überhaupt nichts zu tun haben, oder auf religiöse Vorgänge, in denen von einem religiösen Urerlebnis in dem von ihm gemeinten Sinne gerade nichts enthalten ist.

    „Ich bin so etwas wie ein Antikörper der New-Age-Bewegung. Meine Funktion besteht darin, auf die Möglichkeit aufmerksam zu machen, hey, weißt du, einiges von all dem Kram könnte auch riesengroßer Quatsch sein!“


    Ceterum censeo progeniem hominum esse deminuendam.

  • Es mag genügen, dies an einem Beispiel zu erläutern. Genesis 28,17 wird erzählt, daß Jakob, als er sich auf dem Wege nach Haran, das Haupt an einen Stein gelehnt, schlafen gelegt hatte, einen merkwürdigen Traum hatte und beim Erwachen die Worte sprach: „Wie heilig ist diese Stätte, hier ist der Wohnsitz Elohims.“ Otto („Das Heilige“ S. 153) bemerkt zu diesem Ausruf, der erste Satz gebe offenbar den unreflektierten, unmittelbaren Gemütseindruck wieder, er enthalte nichts als den numinosen Urschauer selber, und er fügt hinzu: „Ein solcher Urschauer als noch ganz inexplizites Gefühl hat zweifellos in vielen Fällen hingereicht, um ,heilige Stätten 1 auszuzeichnen und zu Plätzen scheuer Verehrung, ja sich entwickelnder Kulte zu machen“ usw. Den zweiten der angeführten Sätze in Jakobs Worten erklärt Otto als die „reflektierte und konkrete Auswicklung und Deutung“ jenes „Urerlebnisses“. Diese Interpretation muß, zumal da Otto Theologe war, verwundern, da sie zwei Tatsachen übersieht, die von entscheidender Wichtigkeit sind. Dem schlafenden Jakob ist Jahwe selbst im Traum erschienen und hat zu ihm gesprochen, und die ersten Worte des Erwachenden sind nicht die von Otto angeführten, sondern stehen in Vers 16: „Gewiß ist der Herr an diesem Ort, und ich wußte es nicht.“ Nun mag man diesen Worten vielleicht entnehmen, daß an dem Ort eine alte, aus kanaanäischer Zeit stammende Kultstätte war. Aber das ist für den Zusammenhang nicht wesentlich. Jakob nennt den Ort Bethel, weil sich ihm Jahwe dort offenbart hat, in einer für ihn und sein Geschlecht ungeheuer bedeutsamen Weise. Und Jahwe war nicht an jenen Platz gebunden. Otto verschiebt die Sachlage, wenn er den Namen Bethel in Zusammenhang bringt mit unheimlichen Plätzen, an denen Geister umgehen, und ähnlichen Vorstellungen. Für Jakob ist der Platz und der Stein nicht deshalb heilig, weil er hier ein „örtliches numen“ (S. 149) gewittert hat — das hat er ja gerade nicht —, sondern weil ihm Jahwe dort erschienen ist. Die Stelle könnte für Ottos Theorie vom Urschauer ja auch nur dann etwas beweisen, wenn Jakob durch dieses Erlebnis die Existenz Gottes oder des Heiligen erstmalig aufgegangen wäre, wenn es sich also nach seinem Ausdruck (vgl. S. 149) um ein „originales“ Erleben des numen gehandelt hätte. Aber ein solches liegt eben nicht vor. Denn natürlich wußte Jakob von dem ihm im Traum erscheinenden Gotte und seiner Heiligkeit schon vorher, es ist der Gott Abrahams und Isaaks. Hier ist also von einem „Machterlebnis“ oder von einem erstmaligen „Sichregen“ des Numinosen nicht die Bede. Indem Otto davon ausgeht, interpretiert er den Vorgang religionswissenschaftlich unrichtig. Jakob wird die Heiligkeit des Gottes weder durch den Traum offenbar noch haftet er an dem Ort des Traumes; sondern es ist genau umgekehrt: der Gott, den Jakob im voraus als heiligen kennt, erscheint ihm im Traum und macht für Jakob eben dadurch den Platz, wo er geruht hat, heilig 1 ).


    Auch keine der übrigen von Otto angeführten Gottheiten sind „reine Objektivationen des numinosen Gefühls selber“ (S. 149), weder die altarabischen noch die indischen, noch die semitischen. Nirgends handelt es sich um ein Erlebnis in dem von ihm ge¬ meinten Sinne „des Urschauers“ und „einer ersten religiösen Regung“. Alle diese Erlebnisse setzen vielmehr die Religion und die Religiosität, die angeblich aus ihnen entstanden sein und aus ihnen erklärt werden soll, schon voraus.


    Damit wird keineswegs das religiöse Erlebnis überhaupt geleugnet. Gewiß haben sowohl Jakob wie alle andern angeführten Zeugen religiöse Erlebnisse und damit verbundene Gefühle gehabt. Bestritten wird nur die von R. Otto, v. d. Leeuw u. a. postulierte Erlebnisweise, die ein Spüren, Wittern oder Fühlen des Numinosen oder Heiligen meint, und die Behauptung, daß der Mensch zu einem Wissen vom Heiligen und zur Religion durch ein solches sinnlich-gefühlsmäßiges Erleben gelange. Dem Gefühl und dem Erleben des Numinosen geht in allen von den genannten Forschern angeführten Fällen das Wissen um das Heilige (Gott) und seine Verehrung vorauf.


    1) Ebenso unberechtigt ist es, wenn v. D. Leeuw (Phänom. S. 34) hier von einem Steinkult spricht. Er führt den Vers Genes. 28, 17 als Beweis dafür an, daß sich an Steine von jeher „die Ahnung der Macht geheftet habe“, und findet ihn bezeichnend für die Art, wie Steine zum Erlebnis werden können. In Wirklichkeit knüpft sich Jakobs Erlebnis an den Traum und nicht an den Stein. Es wird mit diesem auch nicht dadurch verbunden, daß Jakob ihn zum Erinnerungsmal an seinen Traum aufrichtet. Auch v. d. Leeuw übersieht merkwürdigerweise Vers 16 und seinen Zusammenhang mit der Traumerscheinung.

    „Ich bin so etwas wie ein Antikörper der New-Age-Bewegung. Meine Funktion besteht darin, auf die Möglichkeit aufmerksam zu machen, hey, weißt du, einiges von all dem Kram könnte auch riesengroßer Quatsch sein!“


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  • 4. Der Ursprung oder Anfang der Religion.


    Es muß auffallen, daß in den Ausführungen R. Ottos und der übrigen Erlebnis-Theoretiker soviel vom „Anfang“ der Religion oder der „Entstehung“ des Heiligen die Rede ist. Immer wieder spricht R. Otto von den „ersten Regungen“, der „niedrigsten Stufe“(S. 31), dem „Urschauer“, sogar von einer „Vorstufe“ (z. B. S. 16, und 143) oder „dem Ausgangspunkt“ der religiösen „Entwicklung“. Söderblom erklärt das Staunen finden „Anfang“ der Religion. Und van der Leeuws Satz, daß „die Macht rein empirisch konstatiert“ werde, wird ergänzt durch die Behauptung, der „älteste“ Glaube sei rein empirisch 1 ). H. Schneider („Die Götter der Germanen“ S. 1) spricht von dem „Urerlebnis des Glaubens“, worunter er das Erlebnis des Göttlichen oder der „Macht“ versteht. Bei näherem Zusehen zeigt sich bald, daß dies ein für die Erlebnistheorie wesentlicher Gedanke 'ist. Die Vorstellung von einem Anfang der Religion gibt ihr eigentlich erst ihren vollen Gehalt. Zugleich ist sie es auch, die sie so widerspruchsvoll macht. Denn in dem Gerede vom Anfang mit Bezug auf das Numinose steckt eine eigentümliche Unklarheit. Was heißt „Anfang“ oder „Ursprung“? Es kann damit entweder der Beginn der religionsgeschichtlichen Entwicklung gemeint sein oder das Erwachen der Religion im einzelnen Menschen. Bei den Erlebnistheoretikern ist man nie ganz sicher, ob an das eine oder das andere gedacht ist. Oft scheint beides miteinander gleichgesetzt zu werden. Otto spricht an einer Stelle von dem biogenetischen Grundgesetz, demzufolge auch in der Religion die Anlage, die der menschliche Geist beim Eintritt der Gattung Mensch in die Geschichte mitbrachte, als Veranlagung zum religiösen Triebe wurde. „Und diese Regung, dieses Suchen, dies Erzeugen und Sichauswickeln gibt den Aufzug zur Entwicklung der Religion in der Geschichte“ 2 ). Dazu nehme man Stellen wie folgende: „So ist es . . . allerorten 3 ) in der Menschheit gewesen. Was unverstanden - schreckend hineinfuhr in den Bereich seines Handelns, was in Naturvorgängen, Ereignissen, Menschen, Tieren oder Pflanzen Befremden, Staunen


    1) Phänomenologie der Religion S. 4.


    2) Das Heilige S. 141.


    3) Hervorhebung vom Verfasser.


    oder Starren erzeugte, zumal wenn es verbunden war mit Macht oder Schrecken, das hat je und je 2 ) zunächst die dämonische Furcht, sodann die heilige Scheu geweckt und an sich herange¬ zogen“ 2 ). In diesem Satz scheinen die Ausdrücke „allerorten“ und „je und je“ darauf hinzudeuten, daß an einen allgemein menschlichen, sich immer wiederholenden Vorgang gedacht ist. Wie sich dieser aber zu dem „Aufzug der Entwicklung der Religion in der Geschichte“ verhält, bleibt im Unklaren. Und doch ist gerade an diesem Punkte eine klare Unterscheidung vonnöten; denn der Begriff des religiösen Erlebnisses gewinnt eine ganz verschiedene Bedeutung, je nachdem ob man vom „Anfang“ in dem einen oder andern Sinne redet. Wenn wir an die „erste religiöse Regung“ bei den einzelnen Menschen denken, so setzt diese die religionsgeschichtliche Entwicklung, an deren Anfang das religiöse „Urerlebnis“ steht, schon voraus. Es kann sich darum in beiden Fällen keineswegs um denselben Vorgang handeln. Die Religion des einzelnen Menschen steht im Fluß der religiösen Geschichte, die mit dem von der Erlebnistheorie postulierten „Urerlebnis“ einsetzt; sie ist daher nicht unabhängig von dieser, sondern durch sie bedingt. Es ist vielleicht Ottos schwerster Fehler, daß er diesen Zusammenhang verkennt und von der individuellen Religion und ihren „Erlebnissen“ so spricht, als ob es keine Religionsg'eschichte gäbe. Mit andern Worten, er verkennt die geschichtliche Bedingtheit des menschlichen Individuums, die die religiöse in sich schließt. Er betrachtet den religiösen Menschen sozusagen als eine zeitlose, in sich beruhende und aus sich verständliche Größe. Er kann darum das religiöse Erlebnis, mit dem er die Religiosität des Individuums beginnen läßt, bzw. den mit jedem religiösen Individuum immer wieder gegebenen „Anfang“ ohne weiteres mit dem geschichtlichen Anfang der Religion zusammendenken. Für ihn ist beides prinzipiell dasselbe. Das religiöse Individuum, an dem sich jener religiöse


    1) Hervorhebung vom Verfasser.


    2) A. a. O. S. 83.


    Vorgang „je und je“ vollzieht, ist sozusagen ein geschichtlich freischwebender Mensch. Nicht anders als Rousseau konstruiert Otto (und mit ihm alle andern Erlebnistheoretiker) einen Naturmenschen, der in keinen geschichtlichen Zusammenhängen steht, darum auch keine Religion, sondern nur eine religiöse Anlage hat; in ihm wird, infolge eines ersten religiösen „Witterns“ des Numinosen (S. 17) eine dämonische Scheu erweckt, aus der sich dann später die richtige Religion entwickelt. Aber ein solcher Mensch hat keine Wirklichkeit. Er ist eine blutleere Abstraktion. Indem die Erlebnistheorie den Menschen aus seinen geschichtlichen Bindungen herauslöst, studiert sie die Religion gleichsam an einem toten Modell 1 ). Der wirkliche Mensch steht mitten in einem geschichtlichen Ablauf und ist durch ihn bedingt; er bildet also in keiner Beziehung — auch religiös nicht — einen „Anfang“. Das gilt für die Menschen aller Zeiten, und es gilt auch für die sogenannten „Primitiven“. Aller religiöse „Anfang“, sei es in geschichtlichem oder individuellem Sinne, stellt sich bei ernsthafter religionsgeschichtlicher und religionspsychologischer Betrachtung als ein unfaßbares Luftgebilde heraus. Denken wir uns ein religiöses Erlebnis am „Anfang“ der religiösen Entwicklung der Menschheit, so entsteht die Frage, was denn dann vor diesem „Anfang“ gewesen sei. Otto selbst (Das Heilige S. 139) erhebt gegen die Epigenesis-Lehre, die die Religion aus einem vorreligiösen Stadium und aus nichtfeligiösen Elementen entstehen lassen will, den ironischen Einwand: es sei „ein hoffnungsloses Geschäft, sich in das Gemütsleben eines Pithekanthropos zu versetzen“.

    „Ich bin so etwas wie ein Antikörper der New-Age-Bewegung. Meine Funktion besteht darin, auf die Möglichkeit aufmerksam zu machen, hey, weißt du, einiges von all dem Kram könnte auch riesengroßer Quatsch sein!“


    Ceterum censeo progeniem hominum esse deminuendam.

  • Das ist durchaus richtig, aber diese Kritik trifft mit voller Schärfe seine eigene Theorie. Er redet selbst nicht nur dauernd von religiöser „Entwicklung“, sondern auch von einer religiösen „Vorstufe“, eben jener gespenstischen Scheu, und sagt von dieser: als ,,irgendwann einmal in erster Regung“ dieses Gefühl „fremd und neu in den Gemütern der


    1) Lemaitre a. a. O. S. 140 fragt mit Recht: „mais est-il permis, est-ilpossible de definir l’essence de la religion en se pla 9 ant hors de l’histoire ?“


    Urmenschheit auftauchte“, da „begann mit seinem Durchbruche *) eine neue Epoche des Menschentums“ (a. a. 0. S. 16). Was kann der Mensch vor diesem Durchbruch anders als jener von ihm verspottete Pithekanthropos gewesen sein? Eine „Vorstufe der Religion“ und ein „Durchbruch des numinosen Gefühls“ können für die Religionswissenschaft ebensowenig Gegenstand ernsthafter Beschäftigung sein wie ein „prälogisches Stadium“ u. dgl.; das sind alles leere Konstruktionen einer Religionswissenschaft, die sich ihrer Grenzen nicht bewußt war. Wenn Menschheitsgeschichte, wie Otto mit Recht bemerkt, nicht mit dem Pithekanthropos, sondern mit dem Menschen anfängt, so fängt die Religionsgeschichte mit der Religion an. Sie findet aber am Anfang nicht ein religiöses „Urerlebnis“; sie stößt — mag sie an Hand der ihr zur Verfügung stehenden Quellen noch so¬ weit in der Zeit zurückgehen — niemals auf ein erstes religiöses „Erlebnis“, eine numinose „Regung“ oder den „Durchbruch“ eines numinosen „Urgefühls“, sondern immer und überall auf voll ausgebildete institutionelle Religionen und auf Menschen, die in einer solchen geschichtlichen Religion stehen. Der Anfang verliert sich — immer und überall — in unaufhellbares „vorgeschichtliches“ Dunkel. Über ihn läßt sich nur eine mythische, nicht eine wissenschaftliche Aussage machen 2 ). Ebensowenig ist aber beim einzelnen Menschen ein religiöser „Anfang“ im Sinne der Erlebnis-Theorie konstatierbar. Alle von dieser angeführten Beispiele können das, was sie sollen, deshalb nicht beweisen, weil sie das Verhältnis der die Macht oder das Numinose „erlebenden“ Menschen zu der ihnen im voraus gegebenen religiösen Welt nicht berücksichtigen 1 ).


    1) Sperrungen vom Verf.


    2) Die Versuche von P. Wilhelm Schmidt, mit Hilfe der Kulturkreislehre zu einer Urreligion vorzustoßen (vgl.


    Schmidts Buch: „Der Ursprung der Gottesidee“, 6 Bde., 1926—35) sind ebenso zum Scheitern verurteilt wie die alten evolutionistischen Theorien. Nüchtern urteilende Vertreter der ethnologischen Wissenschaft sind sich heute darüber klar, „daß es unmöglich ist, auf historischem Wege an eine Urkultur als an den absoluten Anfang der Kultur und damit der Religion und an Urkulturvölker als deren Träger heranzukommen“ (so P. Rud. Lehmann, Arch. f. Rel.Wiss. 34, 1937, S. 331).


    Die grundsätzliche Einschränkung, die wir hier machen müssen, gilt, wie gesagt, ebenso für die Erlebnisse der Primitiven wie für die von Angehörigen der modernen Kulturvölker. Auch wenn es zutreffen sollte, daß die Religion der Melanesier aus einem Glauben an „mana“ bestünde, so wissen diejenigen, die mana in irgendwelchen Dingen oder Personen zu „erfahren“ oder zu „konstatieren“ glauben, doch bereits im voraus davon, weil sie dieser Glaube gelehrt worden ist, und ihr Erlebnis setzt dieses Wissen voraus. Ob die erste Aussage über „mana“ auf einem „empirischen Erlebnis“ oder worauf sonst immer beruhte, ist eine Frage, die sich dem Urteil der Wissenschaft entzieht. Der religionsgeschichtlichen Forschung sind nur solche Melanesier zugänglich, die von „mana“ zuerst wissen und danach es „konstatieren“. Für diese zum mindesten muß es als sehr fraglich bezeichnet werden, daß das Staunen, wie Södekblom wollte, der Anfang der Religion sei. Und wenn Otto die Eigenart des numinosen Gefühls an der Gespensterfurcht zu verdeutlichen sucht, so ist auch dazu zu sagen, daß einen Spuk samt der dazugehörigen „Gänsehaut“ nur erlebt, wer von Gespenstern weiß, und daß gewisse Plätze nur dem „unheimlich“ sind, der irgendwie davon erfahren hat, daß es an diesen oder ähnlichen Orten „nicht richtig“ sei. Also auch auf dem Wege über den Gespensterglauben gelangen wir nicht zu einem wirklichen, von allem Wissen um religiöse oder abergläubische Tatsachen unabhängigen „elementaren“ numinosen Erlebnis.


    1) J. W. Hauer (Die Religionen, ihr Werden, ihr Sinn, ihre Wahrheit, 1923, S. 37) sucht das Ergriffenwerden von dem „Es, der übernatürlichen Macht, die in uns beängstigende und beseligende Gefühle auslöst“, an dem Beispiel eines zwölfjährigen Knaben zu veranschaulichen, den an einem Sonntag auf dem Felde die Ahnung „einer rätselhaften, drängenden Gegenwart“ überfällt. Aber auch dieser Knabe hat, wie Hauer erwähnt, bereits etwas von Gott gehört. Daß seine Vorstellung von Gott und das Wirkende in jenem Erlebnis nichts miteinander zu tun hätten, ist eine unbegründete und unwahrscheinliche Annahme. Sicher bestand auch hier ein, wenn auch dem Kinde unbewußter, Zusammenhang; es sei denn, daß jenes Erlebnis nichts weiter war als ein panischer Schrecken, dem eine eigentliche religiöse Bedeutung überhaupt nicht zukommt.

    „Ich bin so etwas wie ein Antikörper der New-Age-Bewegung. Meine Funktion besteht darin, auf die Möglichkeit aufmerksam zu machen, hey, weißt du, einiges von all dem Kram könnte auch riesengroßer Quatsch sein!“


    Ceterum censeo progeniem hominum esse deminuendam.

  • 5. Der Gemeinschaftschaftchakter der Religion.


    Die psychologische und individualistische Betrachtung der Religion durch die Erlebnistheorie bedarf noch nach einer anderen Seite der Berichtigung. Der religiöse Mensch steht nicht nur mitten in einem geschichtlichen Ablauf, sondern auch im Verbände irgendeiner Gemeinschaft. Zu der Gebundenheit im Nacheinander tritt die Gebundenheit im Nebeneinander. Wenn wir von den Ausnahmen absehen, die durch die anormalen Verhältnisse moderner Zivilisation bedingt sind und für die religionsgeschichtliche Betrachtung ausscheiden, gehört jeder Mensch ebenso wie zu einer Sprach- und Volksgemeinschaft auch zu einer Religionsgemeinschaft. In den alten Religionen, den primitiven sowohl wie denen der Kulturvölker, fällt beides in eins zusammen: es sind Stammes- oder Volksreligionen. Die Religion ist dort so eng an die politische Gemeinschaft geknüpft, daß sie unabhängig von ihr gar nicht vorgestellt werden kann. Und das ist keine zufällige, erst auf geschichtlichem Wege zustande gekommene Verbindung. Die Geschichte belehrt uns in unzweideutiger Weise darüber, daß die Religion einer der konstitutiven Faktoren ist, die die Völker geschaffen haben, neben der Sprache


    vielleicht der wichtigste von allen. Die romantische Philosophie, die sich zuerst im tieferen Sinne um eine Erkenntnis dessen, was ein Volk ist, bemüht hat, hat diesen tiefen Zusammenhang bereits klar erkannt. In der Einleitung zu seiner „Philosophie der Geschichte“ sagt Hegel: „Die Religion steht im engsten Zusammenhang mit dem Staatsprinzip; die Vorstellung von Gott macht die allgemeine Grundlage eines Volkes aus.“ Und dasselbe meinte Schilling, wenn er in der Einleitung in die Philosophie der Mythologie (Werke Bd. I, S. 109) schrieb: „Sehen wir von hier auf früher Gefundenes zurück, so ist jedes Volk als solches erst da 1 ), nachdem es sich in Ansehung seiner Mythologie bestimmt und entschieden hat.“ Das heißt mit anderen Worten,


    daß die frühen Völker in der Religion erst zum Bewußtsein ihrer selbst gelangten und so ihre politische mit ihrer religiösen Ordnung zusammenfiel. In noch höherem Grade als die Sprache ist die Religion die Quelle des Volksbewußtseins 2 ). Es ist bekannt, wie tief das Volksleben und die politischen Verhältnisse in den al¬


    ten Kulturen der Ägypter und Babjdonier in die Religion eingebettet waren. Auch für die indogermanischen Völker liegt die wurzelhafte Verbindung von Staat und Religion noch im hellen Licht der Geschichte. So konnte Mommsen in seinem „Römischen Strafrecht“ (S. 570) die ganze Religion der Antike als „an dem Staatsbegriff haftend“ erklären.


    Von den Griechen sagt v. Wilamowitz-Moellendoree, „daß die Verehrung der Götter Sache der Ge¬


    meinde, also in alter Zeit des Stammes ist“ 3 ). Auch die nöht; 1 ) war eine unter dem Schutz der Götter stehende Gemeinschaft. Staat und Religion waren in ihr aufs engste miteinander verwachsen 6 ). Die älteste politische Ordnung Roms ist ganz in der Sakralverfassung verwurzelt. Der Kult der Götter war an die


    Gemeinde gebunden 6 ). Und ebenso finden wir auch bei den Germanen die politische Einheit auf den Kult einer bestimmten Gottheit gegründet 7 ). Die Verehrung der Götter war bei Grie¬


    chen, Römern und Germanen unverbrüchliche Pflicht; sie zu vernachlässigen galt als Staatsverbrechen 8 ). Dieser Zusammen-



    1) Gesperrt vom Verf.


    2) Vgl. Max Müller, Vorlesungen über Religionswissenschaft III, Straßburg 1876, S. 132 ff. Dort auch die obigen Zitate.


    3) „Der Glaube der Hellenen“ I, S. 36.


    4) polis: der griechische Stadt-Staat.


    5) Vgl. Nestle, Griechische Religiosität II (Göschen) S. 6.


    6) Vgl. Wissowa, Religion und Kultus der Römer, 2. Aufl. S. 386 f.


    7) Vgl. v. Kienle, Germanische Gemeinschaftsformen, S. 258: „Der Stamm ist eine durch den Frieden der Gottheit verbundene Gruppe. Das Heiligtum ist zugleich sein politisches Zentrum. Der Kult der Gottheit ist Stammesangelegenheit.“


    8 ) „Gibt es auch keine Dogmen und kein Glaubensbekenntnis, so ge-


    hang zwischen Staat, und Religion ist als das Normale und Ursprüngliche anzusehen. Ihn muß man zugrunde legen, wenn man sich auf frühe oder „anfängliche“ religiöse Zustände bezieht. Nicht nur die Erlebnis-Theorie, sondern fast die ganze Religionswissenschaft des 19. Jahrhunderts krankt daran, daß sie diese Beziehungen verkannte und sich an dem Bilde eines außerhalb einer Religionsgemeinschaft stehenden, religiös autonomen und isolierten Individuums orientierte, das erst das Produkt eines späten, religiös entarteten Zivilisationszustandes ist ] ).

    „Ich bin so etwas wie ein Antikörper der New-Age-Bewegung. Meine Funktion besteht darin, auf die Möglichkeit aufmerksam zu machen, hey, weißt du, einiges von all dem Kram könnte auch riesengroßer Quatsch sein!“


    Ceterum censeo progeniem hominum esse deminuendam.

  • Die Religionsgeschichte hat es überall nicht mit religiösen Menschen, sondern mit Religionen und den sie tragenden Gemeinschaften — Kultgenossenschaften, Kirchen oder wie man diese Verbände nennen will — zu tun. Wo — wie z. B. in der späten griechischen Religion — das Interesse an religiösen „Persönlichkeiten“ und ihren Ideen beginnt, hört die eigentliche positive Religion in der Regel auf und wird von der Religionsphilosophie und mehr oder weniger religiösen Lehrmeinungen abgelöst. Diese sind dann nicht mehr an eine organisch gewachsene Gemeinschaft geknüpft, sondern die Sache von Individuen und Vereinigungen, hört doch die Verehrung der heimischen und hellenischen Götter überhaupt, die den Glauben an sie voraussetzt, das vo/ziCeiv rovg ßeovg (die Götter verehren), zu den .ungeschriebenen Gesetzen 1 , deren Verletzung besonders schwer empfunden wurde“ (Nestle a. a. 0. S. 13; vgl. dazu auch Mommsen, Römisches Strafrecht S. 558 ff.). —Von den heidnischen Schweden berichtet uns Adam von Bremen, daß sich von den Opferfeiern in Uppsala, dem schwedischen Kultzentrum, niemand ausschließen durfte (IV, 27). Aus der Zeit vor dem Übertritt Islands zum Christentum haben wir Nachrichten, daß man dort Leute, die beschuldigt wurden, den Tempelzoll nicht zu entrichten oder die Götter zu verhöhnen, vor Gericht zog und gegebenenfalls mit der Acht bestrafte (Vapnfiröingasaga c. 5 [Thule 12, S. 23 f.], ICristnisaga c. 10 [Thule 23, S. 175f.]).


    1) Die Religionswissenschaft des 19. Jahrhunderts ist auch in diesem Punkte ganz von dem liberalistisch-rationalistischen Geist dieser Zeit beherrscht gewesen. Es liegt eine eigentümliche Tragik darin, daß die moderne Religionswissenschaft in einer Zeit erblühte, die selbst der Religion im tiefsten entfremdet war, und viele ihrer Vertreter kein unmittelbares Verhältnis mehr zu ihr hatten die auf willensmäßigem Zusammenschluß beruhen. Wo immer sich der Forscher in der religiösen Welt umsieht und soweit er in die Vergangenheit zurückgeht, überall findet er die Religion von festen Gemeinschaften getragen und den religiösen Menschen als Glied dieser Gemeinschaft. „Les croyances religieuses sont toujours communes ä une collectivite determinee“ 1 ). Auch die private Pflege der Frömmigkeit (Hauskulte, Familienfeiern) bewegt sich im Rahmen der allgemeinen, von einer größeren Gemeinschaft getragenen Religion und ist nur eine spezielle Form derselben. Religion ist ihrem Wesen nach Gemeinschaftssache.



    Der einzelne Mensch wächst in die Religionsgemeinschaft hinein wie in die Sprachgemeinschaft; er übernimmt von ihr die Religion, wie er die Sprache von der Volksgemeinschaft übernimmt. Und so wie sich seine eigene Sprache dadurch bildet, daß ihm die Sprache der Volksgemeinschaft mitgeteilt wird, daß er sie „lernt“, so entwickelt sich auch seine Religion und seine Religiosität an der Religion der Glaubensgemeinschaft, der er durch die Geburt angehört oder in die er durch einen besonderen Akt aufgenommen wird. An dem Feuer dieser Religion — nicht durch ein autonomes religiöses Erlebnis — entzündet sich die Flamme seines eigenen religiösen Lebens. Der Kontakt mit ihr ist die Voraussetzung für die religiösen „Erlebnisse“, die er etwa in seinem Leben haben mag — auch wenn er sich dieses Zusammenhangs nicht bewußt ist. „Partout oü nous observons une vie religieuse, eile a“ — wie E. Dürkheim treffend sagt — „pour Substrat ungroupe defini“ 2 ). Religion ist darum nicht eine individuelle und private, sondern eine soziale Angelegenheit wie die Sprache, ja sie ist „une chose eminemment collective“ 3 ). Sowenig wie ein Staat durch einen „contrat social“ entsteht, entsteht eine Glaubensgemeinschaft durch einen Zusammenschluß von Individuen mit gleichen religiösen Interessen und Bedürfnissen; vielmehr ist die



    1) Emile Dürkheim,


    2. Aufl. 1925, S. 60.


    2) A. a. O. S. 61. „Les formes ölementaires de la vie religieuse“,


    3) Dürkheim a. a. 0. S. 65.



    Glaubensgemeinschaft das Primäre und das religiöse Leben des einzelnen durch sie bedingt 4 ). Daraus folgt, daß auch die Frage nach der „Entstehung“ der Religion nicht vom religiösen Individuum aus — also psychologisch —, sondern von der religiösen Gemeinschaft aus — also soziologisch — zu beantworten ist. Die Kenntnis dessen, was Gott, das Göttliche oder das Heilige sei, wird den Menschen nicht durch ein „Wittern des Mysteriösen oder sonst ein persönliches Erlebnis, sondern durch die religiöse Gemeinschaft zuteil. „C’est l’eglise, dont il est membre, qui enseigne ä l’individu ce que sont ces dieux personnels etc.“ 1 2 ). Auch die inhaltliche Bestimmung dessen, was heilig ist, ist Sache der religiösen Gemeinschaft und als solche der subjektiven Willkür entzogen. „Heilig“ im religiösen Sinne kann immer nur etwas sein, was einer Glaubensgemeinschaft „heilig“ ist, der Begriff des Heiligen setzt diese Gemeinschaft voraus. Kein Individuum, es sei denn es handle als Repräsentant einer religiösen Gemeinschaft, kann etwas für heilig erklären. Verehrung des Heiligen ist keine Privatangelegenheit; wer „heilig“ sagt, sagt in irgendeinem Sinne auch „Kirche“. Und umgekehrt: wer keine im Glauben geeinte Gemeinschaft kennt oder anerkennt, für den gibt es im Grunde auch nichts Heiliges. Hier ist der Punkt, wo der Zusammenhang des Heiligen mit dem Kult sich als wesentlich erweist; denn die Religion der Gemeinschaft findet im Kult ihren eigentlichen Ausdruck. Der Kultakt vermittelt der feiernden Gemeinde den Zugang zu der Sphäre des Heiligen und eröffnet andererseits das Tor, durch welches ihr aus dieser das Heil



    1) Der Satz „Religion ist Privatsache“ meint die Feststellung, daß der moderne Staat sich nicht um die Religion seiner Staatsbürger kümmere. Diese Erklärung berührt in keiner Weise die Tatsache, daß in aller Geschichte Religion an Religionsgemeinschaften gebunden gewesen ist.


    2) Dürkheim a. a. O. S. 64. Dürkheim gebraucht das Wort eglise in dem weiteren Sinne „Religionsgemeinschaft“; vgl. S. 60: „Tantöt l’Eglise est ötroitement nationale, tantöt eile s’etend par dela les frontiöres, tantöt eile comprend un peuple tout entier (Rome, Athcnes, le peuple hebreu), tantöt eile n’en comprend qu’une fraction“ ....

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  • zufließt, um das es im Kult letztlich geht. Es ist unmöglich, das Heilige, wie es auch Söderblom versucht hat, unter Absehung von der kultischen Sphäre zu verstehen. Im Kult liegt der Brennpunkt des Heiligen; hier ist der Herd, auf dem sein ewiges Feuer unterhalten wird. Alle Ausdrücke für das Heilige beziehen sich in ihrer ältesten belegbaren Anwendung auf kultische Gegenstände, Orte oder Zeiten: so steht äyiog (heilig) bei Herodot, dem ältesten Zeugen des Wortes, in der Verwendung ä-yiov äXaog (heiliger Hain) und igov äyiov (heiliger Tempel) 1 ). In einem dem Thespis zugeschriebenen Vers werden die Altäre so bezeichnet 2 ). Für sacer gibt Gallus Aelius (bei Fest. 424,14, Lindsay) die Erklärung: sacrum esse quocumque modo atque instituto civiurn consecratum sit, sive aedis sive ara sive signurn sive locus sive pecunia sive quid aliud quod dis dedicatum atque consecratum sit. Wenn wir das Heilige, wo und in welcher Gestalt es immer in Erscheinung tritt, auf seinen Ausgang zurückführen, stoßen wir auf ein kultisches Phänomen: eine Weihung oder eine Konsekrierung, durch die der Gegenstand oder die Person in die Sphäre des Heiligen einbezogen wird 3 ). Das geschieht aber immer durch einen Akt der kultischen Gemeinschaft 4 ), in dem das numen


    1) Eduard Williger, Hagios, Religionsgeschichtliche Versuche und Vorarbeiten, Bd. 19, S. 72.


    2) Pfister, Handwörterb. des deutschen Aberglaubens III, Sp. 1662.


    3) Zu welchen Eehlinterpretationen das Operieren mit dem Macht begriff führt, zeigt sich z. B., wenn Pfister (Handwörterb. d. deutschen Aberglaubens III, 1664) die Tatsache, daß lat. sacer nicht nur „heilig“, sondern auch „verflucht“ bedeuten und den Verbrecher bezeichnen kann, damit erklärt, daß der Glaube dem Verbrecher und dem Heiligen eine besondere Kraft zumesse. In Wirklichkeit handelt es sich hier um die conse-


    cratio capitis (et bonorum). Der als sacer erklärte Verbrecher ist samt seiner Habe der Gottheit verfallen und damit außerhalb des ius humanum gestellt (Festus p. 318 v. sacer mons: homo sacer is est, quem populus


    iudicavit ob maleficium); vgl. Wissowa, Religion und Kultus der Römer, 2. Aufl. S. 388, Th. Mommsen, Rom. Strafrecht S. 901 ff.


    4) Daß die römische consecratio, durch die das geweihte Göttergut res sacra wird, prinzipiell von Staats wegen geschah, betont Wissowa a. a. 0. S. 385.


    selbst irgendwie als handelnd geglaubt wird. Kultgemeinde und numen stehen im Kult in mystischer Wechselwirkung miteinander. Alle einzelnen Teilnehmer an den Riten handeln in ihnen solidarisch; sie sind im Kultakt zu einer Gemeinschaft zusammengeschlossen und können nur als Glieder dieser Gemeinde des Heiligen teilhaftig werden. Hier, im Kult, ist darum auch der Ort des echten religiösen Erlebnisses; denn hier begegnet der Mensch — aber eben nicht als einzelner, sondern als Glied der Kultgemeinde — dem numen als dem eigentlich und vornehmlich Heiligen.


    So ist jede Religion also, um das Gesagte noch einmal mit Dürkheims Worten zusammenzufassen, „un Systeme solidaire de croyances et de pratiques relatives a des choses sacrees royances et pratiques qui unissent en une meme communaute morale appelee Eglise ceux qui y adherent“ 1 ). Dieser Satz besagt nicht nur, daß ein Religionssystem auf der Verehrung gewisser heiliger Dinge beruht, die die Glaubensgemeinschaft einigt, sondern daß umgekehrt auch die Verehrung des Heiligen durch diese Gemeinschaft bedingt ist. Söderbloms Satz: „Fromm ist der, für den es etwas Heiliges gibt“, enthält darum nur eine halbe Wahrheit; er muß ergänzt werden durch die Feststellung, daß das Heilige an die Gemeinschaft eines Glaubens gebunden ist und nur in dieser gilt, daß es also nichts gibt, was an und für sich, außerhalb einer solchen Gemeinschaft, heilig wäre oder es, etwa durch die erfahrungsmäßige Konstatierung eines einzelnen, werden könnte.

    „Ich bin so etwas wie ein Antikörper der New-Age-Bewegung. Meine Funktion besteht darin, auf die Möglichkeit aufmerksam zu machen, hey, weißt du, einiges von all dem Kram könnte auch riesengroßer Quatsch sein!“


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  • 6. Überlieferung und Glaube.


    Dem einzelnen wird die Religion, wie wir sahen, übermittelt; er übernimmt sie, und — dies ist das Ursprüngliche und Normale — seine eigeneReligiosität und Frömmigkeit ist durch sein Teil¬ haben an der Religion der Gemeinschaft bedingt, zu der er ge¬ hört. In der Regel fällt der Eintritt des jungen Menschen in die Religionsgemeinschaft zusammen mit den Pubertätsweihen (Initiationsriten), durch die er in die Stammes- oder Volksgemeinschaft aufgenommen wird; die Mitgliedschaft in dieser ist durch die an ihm vollzogene Weihe bedingt. Die Aufnahme trägt den Charakter einer religiösen Zeremonie. Der Neuling wird darüber belehrt, welches die Götter sind, welches ihre Rolle ist, wie man zu ihnen in Beziehung treten, wie man sie ehren muß; kurzum, er wird in die Glaubenslehre, die Mythen und Riten eingeführt; er lernt sie kennen. „Fragt man den Eingeborenen, warum er seine Riten beobachtet, so antwortet er, daß die Vorfahren sie immer beobachtet haben und daß er ihnen folgen muß“ 1 ). Nun bedarf aber auch diese Feststellung noch einer wichtigen Ergänzung. Denn das Wissen von diesen Dingen allein ist natürlich noch nicht Religion, ebenso wenig wie die bloß äußerliche Ausübung der Riten. Religion ist weder Wissen, noch Technik, sondern Glaube 2 ). Was bedeutet das aber? Die persönliche Annahme der Religion im Vollzug jener Riten kann nicht nur als eine äußerliche Übernahme, im Sinne bloßer Nachahmung, verstanden werden. Die Weihe hat den tiefreligiösen Sinn, daß mit dem jungen Menschen, an dem sie vollzogen wird, etwas geschieht; es ist eine Begehung, durch die sich eine Wandlung an ihm vollzieht. Zu den Initiationsriten gehören in der Regel asketische Übungen und Absonderungsmaßnahmen, verbunden mit gewissen mysteriösen Zeremonien, die den Tod der Novizen (meist in der Form der Tötung durch einen Geist) und ihre Wiedergeburt darstellen sollen 3 ). Ihr tieferer Sinn ist offenbar der, daß der junge Mann erst jetzt zum vollen Menschen, zur Person wird. Das findet äußerlich seinen Ausdruck in dem Teilhaben an den Rechten und Pflichten der politischen Gemeinschaft, in die er nun ein-


    1) Dürkheim a. a. 0. S. 271.
    2) Dasselbe meint im Grunde Radin, Journal of American Folklore XXVII, 1914, Nr. 106, S. 335, wenn er sagt: „Beliefs and customs as such contain no religious element. . . . What makes some of these beliefs part of tbe religious complex is tlieir association with the specific religious feeling.“
    3) Frazer, tbe Golden Bough XI (Balder the Beautiful II) S. 227 ff.


    tritt; begründet aber ist es darin, daß er durch die Eiten — oft geschieht das durch eine Vereinigung mit den Ahnengeistern x ) — in die Geheimnisse der Religion eingeweiht wird, auf denen die sittlich-soziale Ordnung beruht. In der heiligen, von den Göttern und Ahnen gehüteten Tradition des Stammes begegnet er dem religiösen Gesetz, und durch die Erkenntnis desselben, die zugleich seine Anerkennung in sich schließt, wird er zur verantwortlichen Persönlichkeit und dadurch befähigt, Pflichten und Rechte in der Gemeinschaft wahrzunehmen 2 ). Diese im mystischen Akt der Personwerdung eingeschlossene Annahme nennen wir Glauben. Erst durch den Glauben an die ihm mitgeteilten choses sacrees, an die Götter und Göttermythen, an die Wirkungskraft der Riten und Kulte wird die wahre Teilhaberschaft des einzelnen an der Religion begründet. Durch den Glauben erhalten jene Vorstellungen und Riten für ihn den Charakter der Heiligkeit. Er ist das konstitutive Moment der persönlichen Religion. Äußerlich scheint es oft so, als ob in den Stammes¬ und Volksreligionen die Religion des einzelnen in der Teilnahme an den vorgeschriebenen Zeremonien aufgehe. Aber wenn auch ein Glaubensbekenntnis nicht verlangt wird, so bedeutet das nicht, daß in solchen Religionen der persönliche Glaube unwesentlich sei. Vielmehr gilt er überall als die selbstverständliche Voraussetzung der allgemeinen Religion. Die Kulte und Riten beruhen auf diesem Glauben, und sie können nur bestehen, solange er in der Gemeinschaft lebendig ist. Jede Kultgenossen-


    1) Frazer, a. a. O. S. 243 ff.


    2) Vgl. Preuss, Der religiöse Gehalt der Mythen, Mohr, Tübingen 1933, S. 23: „Es ist nie bezweifelt worden, daß die Feiern das Kind zum vollen Manne bzw. zur Frau machen sollen. Strenge magische Riten wer¬ den dazu angewandt und es wird — worin wohl auch eine magische Handlung erblickt werden muß — durch Erziehung nach der Sitte der Väter Stammeszucht und Stammeslehre gewissermaßen plötzlich beigebracht. Dabei tritt nun häufig in irgendeiner Form der erste Mensch auf oder die jungen Leute werden wenigstens auf die Urväter hingewiesen, denen sie sich angleichen sollen, und auch die Beziehung auf die höchste Gottheit als mythischer Urgrund der Welt und der Menschen kommt öfters vor“.


    schaff, überhaupt jede Religionsgemeinschaft ist ihrem innersten Wesen nach Glaubensgemeinschaft. Gibt der einzelne den Glauben preis, so ist auch seine Mitgliedschaft in der Kultgenossenschaft nicht mehr echt, und breitet sich die Glaubenslosigkeit über einen größeren Teil der Mitglieder aus, so wird die Kultgenossenschaft zerstört. An diesem Schicksal sind alle alten Religionen zugrunde gegangen 1 ).


    So können wir also sagen: die beiden tragenden Pfeiler jeder Religion sind die von der Religionsgemeinschaft getragene Überlieferung und der Glaube des einzelnen an die Gültigkeit ihres Inhalts. Die religionsgeschichtliche Forschung, soweit sie die Geschichte der einzelnen Religionen zurückverfolgen möge, findet am Anfang stets eine religiöse Tradition vor, und die individual psychologische Religionsforschung stößt als letztes auf den Glauben des einzelnen, der seine Gliedschaft in der Religionsgemeinschaft bedingt. Die Religion der Gemeinschaft beruht samt ihren Kulten und Riten auf dem Glauben ihrer Glieder, aber sie er¬ wächst freilich nicht aus ihm. Vielmehr erwächst der Glaube der einzelnen Glieder aus der ihnen durch die Gemeinschaft übermittelten religiösen Tradition. Das Bibelwort: „Der Glaube kommt aus der Predigt“ 2 ) enthält eine Wahrheit, die in gewissem Sinne — mutatis mutandis — für alle Religionen gilt. Das will sagen: der Glaube ist in religionswissenschaftlicher Betrachtung nicht Urschöpfung, sondern Zeugung; er lebt aus dem von der religiösen Gemeinschaft behüteten Besitz an religiösen Vorstellungen, Mythen, Riten und Kulten. Diese sind im eigentlichen Sinne das „Heilige“. Aber sie sind es nur für die Gläubigen. Umgekehrt ist auch dem Gläubigen nur das heilig, was den Inhalt der religiösen Überlieferung bildet. Darum hat auch nur


    1) Von Isländern, die sich zur Wikingerzeit auf Kriegs- und Handelsfahrten im christlichen Ausland aufgehalten hatten und dort an dem alten Glauben ihrer Väter irre geworden waren, heißt es in den Sagas lakonisch: 16t af blötum (er unterließ die Opfer, vgl. z. B. Gisla-saga c. 10). Damit begann der Zerfall der nordischen Religion.


    2) Römer 10, 17. innerhalb der ihm überlieferten Religion der Mensch religiöse Erlebnisse und Erfahrungen. Diese setzen immer den Glauben voraus. Sie zeugen von der Wirklichkeit und Lebendigkeit des persönlichen Glaubens. Sie sind gleichsam die Blüten und Früchte am Baume der Religion, aber nicht seine Wurzel, wie die Erlebnis- Theorie irrtümlich meinte. Die Wurzel ist der Glaube, der in dem Mutterschoß der religiösen Überlieferung gründet.

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    Ceterum censeo progeniem hominum esse deminuendam.

  • 7. Die ethische Seite des Heiligen.


    Zur inhaltlichen Bestimmung des Heiligen gehört endlich noch als wesentliches Moment sein Zusammenhang mit dem Ethischen. Auch diese Seite muß die Erlebnistheorie mit Notwendigkeit verkennen bzw. verleugnen. Ist Religion wesentlich Sache des Gefühls, so kann sie das sittliche Gebot nicht mit einschließen, da dieses nur mit der Vernunft zu erfassen ist. Es war eines der wichtigsten Anliegen R. Ottos, einen Begriff des Heiligen (Numinosen) zu konstruieren, dem das Moment des Sittlichen, überhaupt des Normativen fehlt. Er ist zwar auch hier nicht konsequent, sondern bewegt sich in lauter Widersprüchen und Denkunmöglichkeiten, die P. K. Feigel in seiner trefflichen Kritik (S. 54 f. des genannten Buches) aufgewiesen hat. Aber ein Grundgedanke seines Werkes ist doch, daß das Heilige ursprünglich und wesentlich sittlich indifferent sei 1 ). Otto gibt zwar zu, daß für uns das Heilige das sittlich Gute in sich schließt, ja, daß es das absolute sittliche Prädikat ist (S. 5), aber er behauptet, daß das erst das Ergebnis der religionsgeschichtlichen „Entwicklung“ sei. Er hat den Begriff des Numinosen eigens erfunden, um ein Wort zu haben, daß das „Heilige minus seines


    1) Otto steht auch damit nicht allein. Auch G. Mensching läßt in seiner „Vergleichenden Religionswissenschaft“ die ethische Seite des „Heiligen“ fast ganz außer Betracht. Vgl. auch Pfister, Handwörterb. d. deutschen Aberglaubens III, Sp. 1656: „SeinemUrsprung nach ist der Glaube an das Heilige ein magisch-religiöser Glaube, der mit sittlichen Kategorien ursprünglich nichts zu tun hatte. Das sittliche Moment ist erst sekundär hinzugetreten.“


    sittlichen Moments“ bezeichnet (S. 6). „Heilig“ — sagt er ist erst die allmähliche ethische Schematisierung und Auffüllung eines eigentümlichen ursprünglichen Moments, das an sich selber gegen das Ethische aueh gleichgültig sein und für sich erwogen werden kann.“ Das „Numinose“ liegt jenseits des Rationalen und Ethischen. Es ist durchaus irrational und nur „dem Gefühl erfahrbar“ (S. 164). Was Otto mit Schematisierung meint, ist nicht leicht zu verstehen. Er bedient sich dabei eines Ausdrucks aus der Erkenntnistheorie Kants, gibt ihm aber einen völlig andern Inhalt. Im Grunde handelt es sich dabei um nichts anderes als um eine Art von dauernder Assoziation und zwar auf Grund einer inneren wesentlichen Zusammengehörigkeit. Ein solches Verhältnis besteht nach Otto zwischen den irrationalen und den rationalen Momenten in der Idee des Heiligen. Und zu letzteren gehört das Moment der sittlichen Verpflichtung. Otto behauptet zwar, daß schon dem Numinosen an sich ein eigentümlicher „Wert“ zukomme, der sog. numinose Wert. Aber das ist nur einer seiner unbegreiflichen Selbstwidersprüche; denn jeder Wert ist etwas Rationales, und etwas, was nur mit dem Gefühl erfaßt wird, kann nicht als Wertvolles erkannt oder anerkannt werden. Otto kann damit auch selbst nicht viel anfangen. Seine eigentliche Meinung ist doch die, daß die Rationalisierung und Versittlichung „erst allmählich hinzutritt“ (S. 162). „Fast überall zieht das Numinose die Ideen gesellschaftlicher wie individueller Ideale des Verbindlichen, Rechten und Guten an sich.


    Mehr und mehr treten sie in sein Wesen selbst ein und versittlichen es selbst (S. 135)“ ... Die Ethisierung der Gottesidee sei eine Erfüllung des Numinosen mit einem neuen Gehalt (S. 136). Danach sind „die Ideen gesellschaftlicher und individueller Ideale des Verbindlichen, Rechten und Guten“ schon vorher da. Die Ethik entwickelt sich parallel mit der Religion, die an sich und zunächst ausschließlich dem Bereich des Gefühls angehört; erst zu einem späteren Zeitpunkt •— wann und warum ist Ottos Geheimnis — treten beide zusammen, „bis sich dann eine nicht mehr lösliche Verschmelzung der beiden Momente ergibt“. Diese „Rationalisierung und Versittlichung des .Numinosen“ ist ein reines Gedankengebilde Ottos, ohne jede reale Grundlage. Sie ist schon von seinen eigenen Prämissen aus unmöglich; denn wie sollen aus „noch rohen“ dämonischen Wesen, die der Mensch mit Grauen „wittert“, Götter werden, die als Hüter der Eide, Verträge, als Schützer von Wahrhaftigkeit und Treue gelten? Diese wäre in der Tat „die überraschendste Tatsache der Religionsgeschichte“ (S. 165). Otto, der-jene Frage selbst aufwirft, kann von seinem Standpunkt aus keine befriedigende Antwort auf sie geben. Aber die von ihm gemeinte Tatsache gibt es auch nicht.


    Die ganze Religionsgeschichte widerlegt sie. Wir finden überall in den Religionen die Verehrung des Heiligen von vornherein mit dem Gedanken sittlicher Verpflichtung verknüpft. Der Glaube an die übernatürliche Macht oder Gottheit, deren Verehrung die religiöse Gemeinschaft eint, schließt die Vorstellung ein, daß die sozialen und rechtlichen Ordnungen, die das menschliche Zusammenleben erhalten und tragen, von der Gottheit gesetzt sind, und verleiht so den für sie geltenden Normen die absolute Verbindlichkeit göttlicher Gesetze. Es gibt bei allen Völkern heilige Gebote, deren Übertretungen als Sakralverbrechen gelten; dazu gehören die Tabu-Vorschriften, dazu bestimmt heilige Dinge und Personen zu schützen. Aber der Bereich der Heiligkeit ist nicht auf das Kultische beschränkt, sondern erstreckt sich darüber hinaus auf die vorgegebenen Bindungen des Gemeinschaftslebens. Ursprünglich war alles Recht heiliges Recht. Es galt als von den Göttern, dem göttlichen Urahn oder seinem Gesandten selbst gesetzt und eben deshalb als unverletzlich und unveränderlich, menschlicher Verfügung entzogen 1 ). Wir drücken das so aus, daß wir sagen: alles Recht ist sakralen Ursprungs. Wir könnten auch sagen: es ist ursprünglich ein Teil der Religion selbst; zusammen mit den religiösen Vorstellungen (den Mythen) und den Riten und Kulten (dem religiösen Gesetz im engeren


    1) Vgl. R. Eberhard, Recht und Religion, Rostock 1939, S. 8 ff. Sinne) bildet es die objektive Religion der Kultgemeinschaft. Religion ist, von dieser Seite gesehen, Gesetz, Nomos, und als solches das Fundament der sozialen Gemeinschaft. Die Erfüllung ihrer Gebote gilt als Grundvoraussetzung, als conditio sine qua non der völkisch-politischen Existenz. Und wie Recht und Religion, so fallen auch Recht und Sittlichkeit ursprünglich zusammen. Das Sittengesetz ist die von der Gottheit selbst gelegte Grundlage des öffentlichen Rechtes. Im nomos des Volkes offenbart sich gleichsam das ewige göttliche Gesetz*). Sittlich ist darum, was recht ist, und recht ist, was sittlich ist 2 ). Die Unterscheidung der beiden Gebiete ist ebenso wie der Unterschied zwischen heiligem und profanem Recht (fas und ius) erst das Ergebnis späterer Entwicklung. Solange das Band der Religion Recht und Sittlichkeit umschlang, konnte es zwischen ihren Normen keinen Unterschied geben. Erst in der Spätzeit der Volks¬ kulturen pflegen sich Recht, Sitte und Sittlichkeit von der Religion zu emanzipieren — ein Auflösungsprozeß, der dann schließlich auch den Untergang der Religion selbst nach sich zu ziehen pflegt.

    „Ich bin so etwas wie ein Antikörper der New-Age-Bewegung. Meine Funktion besteht darin, auf die Möglichkeit aufmerksam zu machen, hey, weißt du, einiges von all dem Kram könnte auch riesengroßer Quatsch sein!“


    Ceterum censeo progeniem hominum esse deminuendam.

  • Wir brauchen hier auf die im übrigen sowohl in systematischer wie in geschichtlicher Hinsicht verwickelten Zusammenhänge zwischen Ethos, Recht und Religion nicht weiter einzugehen. Für uns ist nur wichtig, daß der Begriff des Heiligen wesentlich und ursprünglich sich nicht nur auf Menschen, Sachen und Tatsachen, sondern auch auf Normen und Werte erstreckt, also wesentlich ethisch qualifiziert ist. Man kann darüber streiten, ob ayto?-sanctus eine sittliche Kategorie ist, aber daß sie das


    1) „Alle menschlichen nomoi nähren sich von dem einzigen, dem göttlichen“ (Heraklit, vgl. Fragmente der Vorsokratiker, hsg. von Diels, 3. Aufl. S. 100. Nr. 114).


    2) Vgl. U. v. Wilamowitz-Moellendorff in „Zum ältesten Strafrecht der Kulturvölker“ 1905, S. 22: „Das Gesetz ist nicht eine lex, die bindet und als Band einmal angelegt ist, sondern es ist nomos, das was Kurs hat, vo/iiCeTai. Gesetz ist das, was das sittliche Gefühl der Gesellschaft für recht hält und demgemäß von ihren Mitgliedern beobachtet wissen will.“


    Moment des Sollens, der Verpflichtung von vornherein einschließt, kann nicht zweifelhaft sein. Ein Heiliges, das zu nichts verpflichtet, ist kein Heiliges; es ist im besten Falle ein „Edelspuk“. Otto irrte schon darin, daß er als die primären numinosen Gefühle „Furcht und Scheu“ betrachtete. Das Gefühl, das primär dem Heiligen gebührt, ist nicht Furcht, sondern Ehrfurcht. Und darin ist bereits das Gefühl der sittlichen Abhängigkeit und Verpflichtung enthalten. Wir sagten früher schon, daß das „Heilige“ dem Menschen nicht als ein unpersönliches „Es“, sondern als Person begegnet, d. h. als ein „Du“, das als solches dem Menschen — im nomos der Gemeinschaft — mit seinem Anspruch gegenübertritt. Es liegt im Wesen des Heiligen, daß dieser Anspruch als ein unbedingter gilt. Die von ihm ausgehende Verpflichtung ist eine absolute und ihre Anerkennung ist in dem Glauben an das Heilige eingeschlossen. In diesem Sinne ist aller Glaube, alle Religion Gesetz. Vorstellungen und Gefühle allein machen es nicht. Echte Religion wird an dem heiligen Sollen erkannt, das sie verkündet und dem sich der Gläubige unterwirft. Nur wo ein solches Gesetz in Geltung ist, gibt es „Heiliges“ im vollen Sinne des Wortes. Und eine Religion reicht soweit, wie ihre heiligen Gesetze anerkannt und befolgt werden.

    „Ich bin so etwas wie ein Antikörper der New-Age-Bewegung. Meine Funktion besteht darin, auf die Möglichkeit aufmerksam zu machen, hey, weißt du, einiges von all dem Kram könnte auch riesengroßer Quatsch sein!“


    Ceterum censeo progeniem hominum esse deminuendam.

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